sakarya ilitam İslam Felsefesi 5.hafta
 

İBNÜ'R-RÂVENDÎ

Ebü'l-Hüseyn Ahmed b. Yahya b. Muhammed b. İshak er-Râvendî (Ö. 301/913-14) Mülhidce fikirleri yansıtan eserleri ve müfrit Şiîliğiyle tanınan kelâm âlimi ve filozofudur. Hayatının en önemli dönemini Bağdat'ta geçirdi. Buraya gelişinde Mu'tezile fikir çevreleriyle yakın temas kurduysa da daha sonra bu çevreyle arası bozulunca bir kısmı Şiî karakterli, bir kısmı mülhidilik sayılan görüşleri yüzünden İslâm düşünce tarihinde İbnü'r-Râvendî adının ilhâd kavramıyla âdeta özdeşleşmiş olduğu görülmektedir.

Genç yaşta Bağdat'a gelen İbnü'r-Râvendî buradaki Mu'tezile kelâmcılarıyla önceleri iyi geçinmiş, hatta eleştiri ve tartışma yeteneğiyle onlar arasında saygın bir yer edinmiştir. Fakat daha sonra Mu'tezile aleyhine tavır koymasında, Câhiz'in Fazîletü'l-Mutezile adlı eseriyle âdeta resmîleştirdiği bu mezhepteki Şiî aleyhtarlığının rolü olmuştur.

İbnü'r-Râvendî ise Bağdat'ta bir Mu'tezile kelâmcısı olarak isim yaptığında bile Şiîliğe sempati duyuyordu. O dönemde Horasan yöresinin Tâhirîler'in yönetimi sebebiyle Şiî fikirlerin gelişmesine uygun bir ortama sahip olmasına karşılık Bağdat hilâfetinin Şiî-Rafızî aleyhtarı bir tavrı benimsemiş olması, iki bölgenin ilim ve fikir adamları arasında bir kutuplaşmaya yol açmış ve başlangıçtaki Mu'tezile-Şîa uzlaşmasını zedelemiştir.

İbnü'r-Râvendî Kitabüt Tac adlı eserinde cisimlerin hudûsunu reddetmiş, âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını ileri sürmüştür. Kitâbü't-Ta'dîl ve't-tecvîr başlıklı eserinde ilâhî hikmeti, Kİtâbü'z-Zümürrüd'de peygamberlerin mucizelerini inkâr etmiş, ayrıca sonuncu kitabında Kur'an'da çelişkilerin yer aldığını ileri sürmüştür. Kitâbü'l İmâme'de ise önde gelen sahâbîlere dil uzatmış ve Hz. Muhammed'in kendisinden sonra bir halef belirlediğini, fakat bazılarının buna muhalefet ettiğini yazmıştır. Buna göre ALLAH eşyayı ezelden beri bilmektedir; ancak bu bilgi eşyanın olduğuna değil olacağına dair bir bilgidir. Onun Kitabü'l-Kadib adlı eserinde ise ALLAH'ın ilminin hadis olduğu ve eşyayı yaratmadan önce onun hakkında bir bilgi sahibi olmadığı fikrini savunduğu kaydedilmiş.

İbnü'r-Râvendî özü itibariyle şu tezi savunmaktadır: Kadîm olan ALLAH ezelden beri bilen bir varlıktır. O'nun tek tek nesne ve olayların olacağına dair bilgisi kadîm, olduğuna dair bilgisi hadistir. İlâhî ilim zaman içindeki olayları böyle iki şekilde kuşatır. ALLAH cismanî âlemdeki değişme ve hareketliliği ezelden beri veya ezelî bir bilgiyle bilmektedir. Şu halde cisim ezelden beri vardır ve hareket halindedir. Cismin bu ezelîliğiyle cismanî hadiselerin hudûsu birbirini tamamlayan kavramlardır. Kısacası cismin hareketinin hadiseler planındaki vukuu ilâhî ilimde vâki olanla aynıdır. Gerek Tanrı-âlem ilişkisini cisim kavramı temelinde monist bir telakkiye bağlaması, gerekse ilâhî ilim ve faaliyetin ezelîliğiyle cismin ezelden beri vâki olan hareketliliği arasında paralellik görmesi İbnü'r- Râvendî'ye nisbet edilen dehriliğin kaynağıdır.



İbnü'r-Râvendî'ye nisbet edilen Kitâbü'z-Zümürrüd'den günümüze ulaşan bazı parçalar gerçekten peygamberlik müessesesine tam bir saldırı niteliğindedir. Kitâbü'z-Zümürrüd'ü nakledilen telakkilere göre akıl ALLAH'ın en büyük nimetidir. Rab onunla tanınır, nimetleri onunla bilinir, doğru ve yanlış onunla ayırt edilir. Vahyin bildirdikleri aklî hükümlerle aynı ise ikisinden birine gerek kalmayacaktır. Eğer nebevî mesaj akla aykırı ise nübüvvet saçmadır. Hz. Muhammed'in şeriatı da akla aykırıdır. Eserde ayrıca namaz, oruç, şeytan taşlama, tavaf, sa'y gibi ibadet ve dinî merasimlerin akla uygun şeyler olmadığı, mucizelerin birtakım hilelerden ibaret bulunduğu iddia edilmiş, eğer meleklerin müslümanlara mucizevî bir destek vermesi mümkün olsaydı bunun Bedir'deki gibi Uhud'da da gerçekleşmesi gerektiği, Kur'an'ın fesahatinin mucizevî değil itibarî olduğu ileri sürülmüştür. İbnü'l-Cevzî de Kitâbü'z-Zümürrüd'den yaptığı alıntılara dayanarak İbnü'r- Râvendî'nin peygamberlerle müneccimleri bir tuttuğunu, Eksem b. Sayfî'nin belagatini Kevser süresindeki belagatten daha üstün gördüğünü bildirmiştir.

İbnü'r-Râvendî'nin Kitâbü'd-Dâmigde ileri sürülen fikirleri de İslâm'ın kutsal kitabını aşağılayan, muhtevasıyla alay eden, ilâhî kelâm kavramını hiçe sayan iddialardan oluşmaktadır. Eserde ulûhiyete dair âyetler arasında çelişkiler bulunduğu, ALLAH hakkında ahlâkî ilkelerle bağdaşmayan tanıtımlar yapıldığı ve Kur'an'daki cennet tasvirlerinin yeterince çekici olmadığı öne sürülmüştür.

İbnü'r-Râvendî'nin Kitâbü'l-Ferid'de Hz. Peygamber'in masumiyetini sorgulayan ifadeler kullanması, onun risâlet görevini yaparken beşerî zaaflarının tesiriyle nebevî şahsiyetini zedeleyecek biçimde hata ve kusurlar işlediği fikrini öne sürmesi izahı güç bir tutumdur. Ayrıca Kitâbü'l-Ferîd'de ismet sıfatını sorguladığı düşünülen İbnü'r-Râvendî'nin Şiî imamlarının masumiyeti fikrini neye dayandırdığını açıklamak güçtür. Onun, Hz. Ali'nin imamete tayini hususunda nas bulunduğu yönündeki iddiası bilinmektedir. Eş‘arî'ye göre Şiî siyaset düşüncesini aşırı fikirlerle yönlendirenler Ebû îsâ el-Verrâk ile İbnü'r-Râvendî olmuştur. Eş'arî'nin vurguladığı bir başka husus da İbnü'r-Râvendî'nin Mürcie akımının önemli simalarından Bişr b. Gıyâs ile fikrî paralelliğidir.

Sonuç olarak İbnü'r-Râvendî'nin düşünce grafiğini iniş ve çıkışlarıyla kesin şekilde belirlemek güçtür. Ancak fikirlerinin ana hatlarıyla daima Şiîlik yönünde olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca onun Mu'tezile geleneğiyle bazan uzlaşma, bazan çatışma halinde bulunduğu görülür. İbnü'r-Râvendî'nin İslâm dünyasında yazılı veya sözlü, gizli ve açık şekilde dile getirilen ilhâdcı görüşlere ileri derecede ilgi gösterdiği muhakkaktır. Çeşitli eserleriyle bu aşırı düşünceleri bir literatür haline getirmişse de kullandığı üslûp bunları ne ölçüde benimsediğini kolayca tesbite imkân vermemektedir. Bu yüzden Mu'tezile'nin onun aleyhinde başlattığı kampanyaya katılarak İbnü'r-Râvendî'nin gerçek bir mülhid olduğu sonucuna varılabilir; fakat başta Mâtürîdî'nin Kitâbü't-Tevhid'inde yer alanlar olmak üzere yukarıda zikredilen birçok veri bu hükmün ispatına imkân vermemektedir. Çünkü bir başka açıdan bakarak onun ilhâd fikirleri içeren eserlerinin tasvirî olduğu, bu fikirlerin hiçbir şekilde kendisine nisbet edilemeyeceği sonucuna ulaşılabilir.



Zekeriyya Razi

Ortaçağ İslâm dünyasında yetişen en ünlü hekim, tabiat felsefesi akımının kurucusu ve en başarılı temsilcisi olarak bilinmektedir. İslam toplumunda dine karşı özgür düşünceyi savunmuştur ve felsefe din ilişkilerinde çok farklı bir model sunmuştur. Son derece iyi yetişmiş bir hekim filozof olan Razi tabiatçı felsefe akımının temsilcisi kabul edilir.

Razi Ortaçağ’da adet olduğu üzere ilim ve kültür merkezlerini dolaşmış, Yunan, Hint, İran ve yeni oluşmakta olan İslam tıp bilgilerini kendisinde toplamıştır. Tıpta döneminin zirvesi kabul edilir. Matematik dışında tüm felsefi disiplinlerle ilgilenmiştir.

Zekeriyya Razi varlığın meydana gelişini "beş ezelî ilke" (el-kudemâtü'l -hamse) adını verdiği yaratıcı (Tanrı), nefis (ruh), heyûlâ (madde), halâ (mekân) ve dehr (zaman) kavramlarıyla açıklar. Aristo'nun tabiattaki her türlü oluş ve bozuluşu (kevn ve fesâd) dört unsur ve onun sahip olduğu dört özellikle (tabiat) açıklayan statik madde anlayışını reddeder. Bununla birlikte Râzî, yaratan bir Tanrı'nın varlığını kabul ettiği halde dine ve peygamberlere gerek olmadığını söyleyerek İslâm dünyasında deist görüşü savunan bir filozof olarak tanındı ve bu yüzden de gelenek kuramadı.

Eserlerinden bazıları şunlar olup çalışma alanını yansıtmaktadır.Kategoriler, El-Havi, Fizik, Nefs Hakkında, Filozofça Yaşam, Tıbbur-Ruhani

Nübüvveti ALLAH’ın adaletine aykırı olduğu gerekçesiyle red etmesidir. Onun metafiziği diğer filozofların anlayışlarından açık bir şekilde farklıdır. Razi öncelikle Aristo’ya son derece eleştirel yaklaşmaktadır. Onun tabiatı bir canlı ve insan gibi tasavvur edişini güçlü bir şekilde eleştirmektedir. Böylece Aristo’nun sebeplere dair teorisinin belli kısımlarını da reddeder. Razi’nin ana referans kaynağı ve otoritesi Eflatun’dur. Razi Eflatun’un görüşlerine Galen’in Timaus’a yazdığı özetin arapçası vasıtasıyla ulaşmıştır.

Ona göre beş ezeli varlık bulunmaktadır: Tanrı, nefs, zaman, mekan, ve madde. Başlangıçta bu beş varlık aynı anda mevcuttu ve hareket söz konusu değildi. Tanrı ve nefs ilk başlangıçta zaman ve mekanın ötesinde idi. Madde onlara imtidad etmiş, ama tamamına yayılmamış, boşluk bir alan bırakmıştı.

Tanrı: ALLAH mükemmelidir. Ona hiçbir eksiklik yüklenemez. Işık nasıl güneşten çıkıyorsa Ondan hayat öyle taşar. O yetkin ve saf akıldır. Tanrı herşeyi yaratır. Hiçbir şey Onun kudretinin dışında değildir. Ve hiçbir şey Onun iradesine karşı koyamaz. ALLAH şeyleri tam olarak bilir. Fakat nefs yalnızca tecrübe ettiği şeyleri bilir. Tanrı nefsin maddeye yöneleceğini ve maddi hazlara istek duyacağını biliyordu.

Nefs: Tanrı’nın zorunda kalmadan kendiliğinden alemi yaratması için Razi’nin başvurduğu ezeli ikinci ilkedir.

Madde: Madde, boşluk sebebiyle ayrılmış, görünmeyen parça veya atomlardan meydana gelmiştir. Her bir atomun hacmi vardır. Madde ezelden beri mevcuttur, zira bir şeyin yoktan meydana geldiğini kabul etmek mümkün değildir. Bu atomların sıklık ya da seyrekliği yahut onları ayıran boşluğun hacmi, cisimlerin hafiflik ve ağırlık, katılık ve yumuşaklık gibi birinci niteliklerini belirler. Ağırlık, hafiflik, karanlık ve aydınlık gibi nitelikler maddenin içinde bulunduğu boşlukla izah edilebilir. Nitelikler maddeye yüklenen arazlardır.

Mekan: Razi’ye göre atomlardan oluşan madde ezeli olduğuna göre ve madde de bir mekan işgal ettiğine göre, mekan ezeli bir şeydir. Mekân maddenin bulunduğu yerdir. Razi iki çeşit mekan ayrımı yapar: Birincisi Külli veya mutlak mekan. İkincisi ise cüzi yada izafi mekan. Birincisi ezelidir, sonsuzdur ve aleme ve içinde yer alan mekana bağlı şeylere tabi değildir. Külli mekan cisimlerden tamamen bağımsızdır.

Zaman: Razi zamanı bir hareket türü veya hareketin sayacı olarak gören Aristo’dan faklılaşır. Böyle bir anlayış fark edileceği üzere zamanı zorunlu olarak harekete veya göklerin hareketine bağlı kılmaktadır. Razi’ye göre ise hareket zamanı doğurmaz, onu yalnızca gösterir ve bu yüzden esas itibariyle zaman hareketten ayrılır.

Razi mekanda olduğu gibi zamanı ikiye ayırır: 1) Mutlak zaman ve 2) Sınırlı (mahsur) muayyen zaman. Sınırlı zaman ölçülebilir iken mutlak zaman ise ölçülemez ve sınırsızdır. Sınırlı zaman hissi âlemin süre ölçüsü iken mutlak zaman akli âlemin süre ölçüsü olup Yeni Platoncu dehr ile aynıdır. Razi mutlak zamanı anlamak için göklerin, hareketini, güneş ve gezegenlerin batış ve doğuşunu unutup “ezeliliğin hareketi” kavramını düşünmemizi teklif eder.

Aristo Elestirisi

Aristocu tabiat anlayışında evren tamamen dolu kabul edilip boşluğun bulunmadığı savunulmaktaydı. Aristo buna bağlı olarak da mekan kavramını “kuşatan cisim ile kuşatılan cismin sınırı” şeklinde tanımlamaktaydı. Razi ise atomcu görüşe benzer bir şekilde evrenin atomlardan oluştuğunu ve de boşluğun bulunduğunu kabul eder. Aristocuları ise boşluğu kabul etmedikleri için eleştirir.

2. AHLAK Anlayısı ‘Felsefî Yasam’

Razi Ahlak anlayışını ‘filozofça yaşam’ ve diğer eserlerinde6 ortaya koyar. Sokratçı hayat tarzını savunur ve ahlâkî Eflâtunculuğunun temel özelliklerini kullanır.

Râzî’nin ahlâk anlayışının özü, onun tam olarak bize kadar ulaşan felsefî ve aynı zamanda en iyi bilinen eserlerinden biri olan Ruhanî Tıp’ta (Et-Tıbbu’r-Rûhânî) aklın önemi ile başlar. Akıl ile hem yaşadığı dünyayı anlamasına ve onun tabiî güçlerini kullanmasına yarar hem de nefse hakim olmaya çalışan arzuları bastırmaya ve karakteri geliştirmeye yarayan yönetici bir prensiptir.



‘Ruhanî Tıbb’ın psikolojik yapısı açıkça Eflâtuncudur: nefsin üçlü taksimi, hazcılığın eleştirisi açık Eflâtuncu terimlerle ifade edilmiştir. Râzî’ye göre Eflâtun üç çeşit nefsten bahseder: akleden veya ilâhî, öfkelenen veya hayvanî, şehevî veya bitkisel nefs. Ona göre bu son ikisi akleden nefs için yaratılmıştır: bitkisel olan, nefsin aleti olan bedenin büyümesini sağlamak için; öfkelenen ise şehevî olanı bastırma ve onun nefsin bedenden nihâî kurtuluşunu ifade eden ilâhî olana hâkim olmasını engellemede akleden nefse yardım etmek için bir biriyle sıkı irtibat içindedir.

Râzî’ye göre Eflâtun, bedenî tedaviden ayrı olarak ruhî tedavinin veya delil ve ispatla ikna sanatının özel amacının, ruhun üç parçasının ifrat ve tefritten korunduğu dengelilik (ta‘dîl) hali olduğunu öğretir. Bitkisel nefsin tefriti, bedenin yaşaması için gerekli olan oranda dahi beslenme, büyüme ve üremeden uzak durma; ifratı ise, aşırı derecede zevke dalmaktır. Öfkeliliğin tefriti, şehevî nefsi kontrol edememek iken, ifratı ise Büyük İskender hadisesinde görüldüğü gibi, zafer gururu ve hırsı ile büyüklenmektir.

Râzî’nin Ruhanî Tıbb’ının önemli bir bölümü, hazcılığın analiz ve reddiyle ilgilidir. O, zevki fâilin acı nedeniyle mahrum olduğu aslî duruma dönmesi olarak veya basitçe “tabiata dönmek” olaraktanımlar. Zevkin gerçek tabiatı hakkındaki cehaleti nedeniyle iffetsiz kişi, zevk bir önceki durumun, yani acının kalkmasıyla gelebileceğinden, zevk veren halin sürekliliğinin imkansızlığından şüphe etmeksizin hiç bitmeyecek bir zevk arzu eder. Dolayısıyla bu tür insanlar ulaşılamaza, yani acıdan tamamen uzak daimî zevkin saf ve kesintisiz haline boş arzuyla saplanmışlardır.

Yukarıda söylenenlere ilave olarak, hazcılar sadece zevkin gerçek tabiatını bilmediklerinden dolayı değil, aynı zamanda rezalette hayvanların durumunu da aşar derecede kendi tutkularının (‘işk) köleleri olmaları nedeniyle de eleştirilmelidirler. Cinsel zevki örnek alacak olursak; sadece fiziki zevkin acısından kurtuluncaya kadar bu arzuyu gerçekleştirmekle yetinen hayvanların aksine, iffetsiz aşıklar bu zevki tatmin etmeyi bir güzel sanata dönüştürmüşlerdir. Onlar sacede her hangi bir şekilde tatmin yolunu reddetmekle kalmayıp, arzularını tek bir kaynaktan elde etmede de ısrar ederek, bu köleliklerini daha da derinleştirmişlerdir. Buna ilave olarak, sevişme sanatını geliştirmek amacıyla onlar, ALLAH’ın en büyük nimeti olan kendi akıllarını cinsel arzularının hizmetine sunmuşlar, fakat bir neticeye varamamışlardır. Çünkü onlar tatmin olmayı arzu ettikçe, neticede daha büyük endişe ve hüsrana uğrayacaklardır.

Filozofların bu görüşünü reddedip, aşkın şairlerin ve hatta peygamberlerin, asillerin ve kralların dahi katıldığı en asil meşgale olduğunu iddia eden “cahil insanlar”, bu aptallıklarından vaz geçirilmeli ve onlara gerçek asaletin romantik maceralardan kaynaklanmayıp “muğlak meselelerle, yüce ilimlerle meşgul olma, karmaşık ve anlaşılması zor meseleleri açıklama ve faydalı sanatlar üretmeden” kaynaklandığı hatırlatılmalıdır. Kısaca gerçek asalet, “romantik aşka dünyadaki diğer tüm milletlerden daha az ilgi gösteren” ve insanlığın en kültürlü ve bilgili milleti olan Yunanların durumunda görüldüğü

gibi, “aklın ve hikmetin mükemmelleşmesinden” kaynaklanır.

Râzî nefse mübtela olan ve onu gerçek gayesinden alıkoyan reziletler arasında kibir, kıskançlık, öfke, yalan, cimrilik, oburluk, sarhoşluk, cinsel aşk, vakarsızlık, tamah, dünyevi ihtiras ve ölüm korkusunu sayar. İnsan zihnini meşgul edip onu rahatsız eden bütün bu reziletler, “tutkunun hastalıkları” olup, insanın gerçek hakimi ve onun bedenden nihâî kurtuluşunun kaynağı olan aklın, şehvet ve öfke güçlerine hakim olup onları yönlendirememesinden kaynaklanır.

Akıl uygun olan veya arzu edilen şeyin kaybını üzücü olarak sununca, tutku üzüntüye sebep olur. Böylece tutku ruhta hesapta olmayan acı ve endişeye sebep olan “aklî bir hastalık” olur. Dolayısıyla, mümkün olan her yöntemle bu hastalıkla mücadele edilmelidir. Râzî biri koruyucu, diğeri hafifletici olmak üzere iki yöntem tavsiye eder. Tutku nefse mübtela olmadan ondan kaçınılmalıdır. Tutku nefse mübtela olursa şu üç yolla önlenebilir veya bastırılabilir:

a. Endişelenmeye en açık olanların bir çok şeye ilgi gösterenler olduğunu düşünmek. Dolayısıyla ne kadar az şeye ilgi gösterirsek, kendimizi endişeden o kadar uzak tutmuş oluruz.

b. Değer verdiğimiz şeyin kaybının kaçınılmaz olduğunu kabullenmek. Kendini kaybı veya mahrumiyeti kabule önceden alıştıran kişi, felakete karşı önceden kendini güçlendirmiş olacaktır.

c. Zayıflığımız veya duygusal tabiatımız nedeniyle bu iki yoldan birini takip edemiyorsak, bize açık olan tek çıkış yolu, tek bir ilginin veya tek bir sevgi objesinin kölesi olmaktan kaçınıp, bu tür objelerden bir çoğunu arzu etmek ve böylece de bir objeyi kaybetmeyi diğerlerine sahip olmayla dengelemektir.

Akıllı insan, hiç bir halin değişmez olarak kalmayacağının göstergesi olarak, felaket ve ferahlığın, zevk ve acının devamlı değiştiğini hatırında tutar. Yine o, insanların hiç birinin zorluklardan azade olmadığını, onların çoğunun kendilerinden teselli sanatı öğrenilmesi gereken “kazazede arkadaşlar” oldukları gerçeğini devamlı hatırında tutar. Bütün bu zikredilenlerden en önemlisi, kişinin üzüntünün nedenleri üzerinde dikkatlice düşünmesidir. Fakat “gerçekten akıllı olan bir insan aklın emirlerinden başka hiç bir şeyle yönlendirilmez ve açık bir nedenden veya haklılıktan dolayı üzerinde durma özgürlüğüne sahip olmadığı hiç bir konu üzerinde durmaz. Akıllı insan tutkularına uymaz, tutkularıyla yönetilmez veya tutkularına [aklî] yoldan başka bir yolla yaklaşmaz.” Çünkü aklın göstergesi, boş ve faydasız olan hiç bir şeyle meşgul olmamaktır. Zihni hedef alan ve ona gereksiz endişe veren en önemli duygulardan biri de ölüm korkusudur. Bu korkuyu yenmek için nefsin ölüm sonrasında şu anki durumundan daha yüksek ve daha güzel bir duruma ulaşacağına ikna edilmesi gerekir.

Son olarak, ölümün başka bir hayata başlangıç olduğuna inananları etkilemeye yönelik bir delil öne sürülmüştür. Bu insanlara göre, gelecek hayatta dindarlara mutluluk vadeden ‘gerçek kanunun’ emirlerine uyulduğu müddetçe, ölüm korkulacak bir şey değildir. Eğer onlar bunda şüphede iseler, görevleri hakikatı aramaktır ve bu gayretlerinin neticesinde de büyük ihtimalle bu hakikatı keşfetmekle ödüllendirileceklerdir. İhtimal dışı da olsa, eğer bu hakikatı bulamazlarsa, ALLAH gücün yetmediği bir şeyi isteme konusunda merhamet sahibidir.



Netice itibarıyla Râzî, inananlar ile agnostiklere, gerek ölüm sonrası kişinin varlığını devam ettireceğini garanti eden şeriatla temellenen, gerekse kişinin yokluğunun korkusunun tamamen asılsız olduğunu iddia eden ‘akıl kanunlarıyla’ temellenen hakikatı arama görevini yüklemektedir. Buna ilave olarak, inananlar ALLAH’ın kullarından güçlerinin yetmeyeceğini istemeyeceğine dair Mu‘tezilî düstur ile teselli edilmişlerdir. Aynı tez, yukarıda zikredilen Felsefî Yol adlı eserde de vurgulanmıştır. Râzî burada ölüm sonrası hayatın hakikatını felsefî hayatın üstünlüğünü ve hazcılığın saçmalığını açıkça vurgular. “Bizim kendisi için yaratıldığımız daha iyi durum (...) bedenî zevklere dalma değil, bu dünyadan ölüm ve acı çekmenin olmadığı öte dünyaya geçişimizin iki önemli yolu olan ilim elde etme ve adaleti gerçekleştirme durumudur. Gerçekten de tabiat ve tutku, bizi şimdiki zevkleri tercih etmeye çağırırken, akıl bizi tercihe daha layık olanlar için şimdiki zevkleri terketmeye çağırır