[Medineweb]

e) Tasavvuf Metodu. Sûfiyye, dinî ha­yat konusunda akıldan önce kalbe rol vermek istemiştir. Onlara göre bedene bağlı arzuların asgari seviyede yerine getirilmesi, ruhî güçlerin samimiyet ve ısrarla dinî konulara yöneltilmesi sonun­da keşf denen vasıtasız bilgi ve tanıma yolu doğar. Allah ancak bu yolla bilinir veya tanınır. Gazzâlf nin, akıl yolunu yıl­larca denedikten sonra bunu terkedip keşf ve ilham metodunu benimsediği kabul edilir. Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin, kendi döneminde aklî ilimlerin zirvesine ulaşmış olan Fahreddin er-Râzî*ye yaz­dığı mektup, keşf metodunun üstün­lüklerini etkileyici bir üslûpla ifade eder. İbnü'l-Arabrye göre Allah'ı tanımak baş­ka, Allah'ın varlığını bilmek başkadır. Akıl Allah'ı ancak var olması bakımından ve selbî sıfatlarıyla (ne olmadığı açısından) bi­lir. Halbuki keşf yoluyla Allah müşahe­de edilerek tanınır {Risale, vr. 96b). Dinî hayatın odak noktasını oluşturan Allah inancının doğup yerleşmesinde şahsî yö­neliş ve gayretlerin, içe dönük gözlem­lerin önemi çağdaş yazarlar tarafından da kabul edilmektedir. Ancak yüksek bir irade gücüne dayanan bu tür psikolojik tecrübelerin zor yapılabilir olmasından başka, sonuçlarının daima isabetli ola­mayacağı ve bu sonuçların sadece tec­rübeyi yürüten için değer taşıyacağı da unutulmamalıdır. Allah'ın varlığını ispat konusunda kullanılan delilleri tenkit süz­gecinden geçiren İbn Rüşd keşfin yay­gın olarak kullanılamayacağını ifade et­tikten sonra Kur'an'ın bütünüyle benim­sediği metodun düşünme ve inceleme­ye davetten ibaret olduğunu hatırlata­rak bunun terkedilmesinin Kur'an me­todunu hiçe saymak anlamına geleceği­ni söyler. Bununla birlikte o. nefsin arzu­larını asgariye indirmenin gerçeğe ulaş­ma yolunda akla yardımcı olabileceğini de kabul eder (el-Keşf, s. 63-64), Keşf, dinin benimsenmesinden sonra dinî ha­yatın güçlenmesi ve ruhun Allah'a yücel-
mesi yolunda, uygulayabilenler için fay­dalı bir metot olarak değerlendirilmeli­dir (bk. KEŞF, MÜKAŞEFE).
III. BİRÜGI
İslâmiyet'in tevhid dini olarak tanın­ması, doğduğu coğrafyada yaygın olan puta tapıcılığı ortadan kaldırmayı hedef almasının yanında, bütün insanlığa hitap etme özelliğiyle, insanlar arasında gerek o çağda bulunan gerekse sonraki dö­nemlerde ortaya çıkacak olan çok tanrıcı İnançlara cephe almak, hatta diğer se­mavî din mensuplarının ulûhiyyet anla­yışını tashih etmek gibi önemli görevle­ri üstlenmesine bağlı olmalıdır. Kur'ân-ı Kerîm'in düşünce örgüsünde insana de­ğer verme unsuru çok önemli bir yer tu­tar. Kişinin kendisi gibi yaratılmış bir nesneyi tanrı diye tanıması, ona insan üstü özellikler vererek tapınması insan­lık değerleriyle bağdaşmaz. Çok tanrıcı inancın tenkit edildiği birçok âyette ta­pınılan şeylerin değersizliğine sık sık dikkat çekilmekte ve özellikle onların yaratma gücünden, hatta insana ait bir­çok fonksiyondan yoksun olduğu vur­gulanmaktadır (ilgili âyetlerin listesi için bk-1. LaBeaume, s. 129-137; M. Fâris Be-rekât, s. 4-17). Kur'an'ın başlangıç bölü­münü teşkil eden Fatiha süresinin her namazda birkaç defa okunmak suretiy­le günde yaklaşık kırk defa tekrar edili­şinin hikmetlerinden biri, her halde ta­pınılacak, yardımı istenip sığınılacak var­lığın sadece Allah olduğunu kişinin zih­nine ve gönlüne yerleştirmekten ibaret­tir. Kâinatı yaratıp geliştiren, koruyup yöneten, engin ve sınırsız rahmetle ni­telenen (rabbü'l-âlemîn, rahman ve rahim) Allah'tan başkasına kulluk anlamında eğilmek, kendini ona bağımlı hissetmek (ibâdet ve istiâne), birçok yaratıktan üs­tün ve şerefli kılınan (el-İsrâ 17/70) insa­noğluna büyük bir haksızlıktır. Kur'ân-ı Kerîm, Hz. Lokman'ın oğluna Öğüt ve­rirken söylediği hikmetli sözlerinden bi­rini şöyle nakleder: "Allah'a ortak tanı­ma! Şüphe yok O'na ortak tanımak bü­yük bir zulümdür" (Lokman 31/13). Bir­çok âyet de inançsızlığı (küfür) veya çok tanrıcı anlayışı (şirk), bu zihniyetlerin sa­hiplerinin kendilerine reva gördükleri bir zulüm olarak niteler (bk. meselâ el-Baka-ra 2/54, 57; el-A'râf 7/177; et-Tevbe 9/ 36, 70). Burada söz konusu edilen zu­lüm, her şeyden önce insanın kendi şah­siyetini, hürriyetini, şerefini ve dolayı­sıyla insanlık değerini kendi davranışla­rıyla yok etm
ALLAH
Kur'an. Allah'ın varlığının insan tara­fından benimsenmesini onun selim ya­ratılışının gereği saydığı gibi O'nun bir­liğini de aynı mahiyette kabul etmiştir. Bu, eski antropolojik teorilerin aksine dinler tarihi alanında yapılan yeni araş­tırmaların da desteklediği bir husustur (bk. Cevad Ali, VI, 36). Ancak O'nun bir­liğini ifade eden âyetler varlığını belir­ten âyetlerden çoktur. Öyle görünüyor ki tanrının birliği sonucuna ulaşmak, bu sonuca hem inanç ve düşünce hem de ibadet ve duygularda sadık kalmak O'nun varlığını benimsemekten zordur; çünkü tanrının varlığı daha çok aklın fonksiyonunu ilgilendirdiği halde birli­ği akılla birlikte ve ondan çok iradenin eğitimine ve duygu hayatının geliştiril­mesine bağlıdır.
Allah'ın birliğinden bahseden ve çoğu Mekke'de nazil olan âyetler, doğrudan tevhidi telkin edenler veya şirki redde­denler olmak üzere iki grup halinde dü­şünülebilir. Daha çok vâhid, ahad ve vah-de kelimeleriyle doğrudan O'nun birliğini ifade eden âyetler hadislerle de destek­lenmiştir (bk. M. F. Abdulbâki, Mu'cem; Wensinck, Mu'cem). Bunların dışında Kü-tüb-i Sitte'öe Allah'ın isimlerinden biri olarak yer alan vitr (tek) kelimesi (bk Wensinck, Muzcem, "vitr" md.) ve Halî-mfnin kanaatine göre Kur'an'da ve ha­diste Allah'a nisbet edilmiş bulunan kâ-fî (yeten, kulunun bütün ihtiyaçlarını karşı­layan] kelimesiyle O'nun aşkın bir varlık olduğunu ifade eden alî, azîm, refî gibi İsimler {el-Minhâc, I, 190), Allah'ın birliği­ni doğrudan telkin eden terimlerdir. Bu delillere İhtâs sûresinin İkinci âyetini de ilâve etmek gerekir ("samed: her şeyden müstağni, her şey ona muhtaç"). Kur'ân-l
Kerîm'de şirki ve ulûhiyyet makamına yakışmayan bütün yaratı I m işlik, acz ve eksiklik kavramlarını reddetmek suretiy­le tenzihi amaçlayan âyetler pek çoktur.
Bu tür âyetlerin konu edindiği ve tevhi­de aykırı olduğu bilinen bütün inançia-nn tarihî oluşumunu ve bu inançların


■Allah', -hû* lafızlarım ve kelıme-ı
tevhidi ihtiva eden celi-sülüs levha
Aytaç
hattı.
Kem al ettin Numtr koleksiyonu)
taraftarlarını Hz. Peygamber'in ilk mu­hatapları olan İslâm öncesi Araplarında bulmak mümkün olmayabilir. Çünkü Al­lah'ın elçisi olarak bütün insanlığa gel­diğini ilân eden (bk. el-A'râf 7/158) Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği din belli bir zaman ve coğrafyada ortaya çıkmışsa da evrensel mesajlarıyla zaman ve me­kân sınırlarını aşmış ve bütün insanlı­ğa hitap etmeyi amaçlamıştır. Şu halde müslüman ve Batılı bazı yazarlarda gö­rüldüğü üzere tevhid ve tenzih âyetleri­nin red ve tenkit açısından konu edin­diği inançların hepsini Câhiliye Arapla-n'nda aramak, bunun için uzak yorum­lar yaparak tahminler yürütmek isabet­li bir metot sayılmamalıdır.
Allah'a nisbet edilen "bir"lik, herhan­gi bir sayı dizisinin İlk basamağı anla­mına gelmez. Buradaki bir, "cüzlerden oluşmuş (mürekkeb) bir varlık olmayan, benzeri ve dengi bulunmayan, yegâne tapınılacak varlık" demektir (Mâtürîdî, Kitâbü't-Teuhîd, s. 23; Cüveynî, eş-Şâ-mü, s 345i Tevhidin ulûhiyyet ve rubû-biyyet alternatifleriyle ele alınarak işle­nişi erken dönemlerde başlamış olmalı­dır (Mâtürîdî, a.e., s. 23-27). Tevhîd-i ulû-hiyyetten maksat Allah'ın zâtında, sıfat­larında ve fiillerinde bir. yegâne ve ben­zersiz olduğunu kabul etmek; tevhfd-i rubûbiyyet de O'ndan başkasına tapın­mamak ve sığınmamaktan ibarettir. Bu tevhidlerin her ikisini Fatiha sûresinin 5. âyetiyle birlikte kelime-i tevhîd de bir araya toplamıştır. Çünkü kelime-i tev-hîdde geçen "ilâh" kelimesi müslüman-lar arasında genellikle "mâbud" (tapacak) mânasına alınmış ve cümle "Allah'tan başka tapınılacak yoktur" tarzında an­laşılmıştır. Bundan dolayı Yûsuf ed-Dic-vfnin bu tür tevhid anlayışını İbn Tey-miyye'ye mal etmesi ve tenkide tâbi tut­ması isabetli değildir (Makâlât ue fetâ-üâ, 1, 248-272). Tevhidi ulûhiyyet ve ru­bûbiyyet şeklinde açıklayan birçok âyet vardır (M. Fâris Berekât, s. 28-58). Bura­da Hz. Peygamber'in Kur'an'ın üçte biri-
ne denk tuttuğu İhlâs sûresine (İbn Mâ-ce, "Edeb", 52; Ebü Dâvüd, "Vitr", 18; Tir-mizî, "Şevâbü'l-Kur'ân", 10, II) temas etmekle yetinelim: "De ki O Allah bir­dir. Allah her şeyden müstağni, fakat her şey ona muhtaçtır. Doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir kimse onun dengi değildir". Sûrenin İlk âyetinde Allah'ın birliği doğrudan doğruya ifade edildik­ten sonra sıfatlarıyla birlikte zâtının var­lığı ve bekası, ayrıca fiillerini yürütmesi açısından kimseye muhtaç bulunmadı­ğı, aksine her şeyin kendisine muhtaç olduğu vurgulanmış, gerek nesep yo­luyla gerekse dengi, benzeri bulunmak gibi başka yollarla ulûhiyyet ve rubûbiy-yette çokluğun mümkün olmadığı açık ve güçlü ifadelerle dile getirilmiştir. İh­lâs sûresi İslâm öncesi Araplarının pu­ta tapıcılığını reddettiği gibi yüce tanrı­nın sıfatlarında antropomorfizme dü­şen Yahudiliği ve Allah ile birlikte Hz. îsâ ve Rûhulkudüs'ü de tanrılaştıran hı-ristiyan inancını tashih etmiş, bir, ben­zersiz ve müstağni olma prensiplerine ters düşen bütün inançları bâtıl ilân et­miştir.
İslâm literatüründe tevhide aykırı ina­nışlar, geniş anlamlı bir kavram olan şirk kelimesiyle ifade edilmiştir. Sirki de tev-hidde olduğu gibi ulûhiyyet ve rubûbiy­yet kavramları karşısında iki grup ha­linde incelemek mümkündür. Muhtelif âyetlere göre ulûhiyyette şirk Allah'a or­tak tanımaktır ki bu şerîk (ortak), küfüv, küf (denk, benzer), velî veya vâlî (dost. efendi), nid (özünde benzeri), şefî* (şefaat­çi, aracı, yardımcı) ve şehîd (şüheda1 şek linde çoğul olarak, yardımcı, lehte şahitlik yapan, moral veren) kelimeleriyle ifade edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkl, Mu'cem; Râgıb el-İsfahânî, e/-Müfredat ve Lisânü'l-
AHah'ın birliğini ifaöe eden celi-sulus levha
(İffet Hanım haltı, Mııslflia [) u/y un man koleksıyunu)
'Arab, ilgili maddeler). Bu tür şirkin kap­samına giren varlıkların tam olmasa bi­le kısmî bir tanrılık fonksiyonuna sahip bulunduğuna inanılır. Birçok âyette bu tür inançlar kesinlikle reddedildiği gi­bi söz konusu ortaklan cismanî olarak temsil eden putlar da şiddetle yerilerek din dışı ilân edilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de Hz. Nuh'un kavmi ile Câhiliye Arapları'-nın bazı putlarının isimleri anıldıktan başka genel anlamda putlar için İlâh (âlihe. tanrılar), sanem (asnâm), vesen (ev-sân), timsâl (temâsîl, heykel), ünsâ (inâs, dişi, güçsüz, bk. M. P. Abdülbâki, Mu'cem; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât ve Lisânü'l-cArab ilgili maddeler) gibi kelimeler kul­lanılmıştır. Birçok âyette tevhide aykın kavramlar olarak yer alan bu kelimeler aynı mahiyette hadislerde de geçer (bk. Wensinck, Mu'cem). Yahudilerin Uzeyr'i, hıristiyanlann Mesih'i Allah'ın oğlu ka­bul etmeleri (et-Tevbe 9/30), Câhiliye Araplan'nın aslında kız evlâttan hoşlan­mamalarına rağmen melekleri Allah'ın kızları saymaları Kur'an'da tenkide tâbi tutulur ve zevcesi (sahibe) olmayan yü­ce yaratıcıya evlât nisbet etmenin aklı­selim ile bağdaşmadığına dikkat çekilir (el-En'âm 6/101). Dinler tarihinde mev­cudiyeti bilinen, Câhiliye Araplan'nda da belirtilerine rastlanan ay, güneş ve yıl­dızların takdis edilişi de tevhidle bağ­daşmayan bâtıl inançlardan kabul edi­lir. Halbuki takdis edilmek istenen gü­neş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hay­vanlar dahil olmak üzere kâinattaki her şey Allah'a secde eder; bu secdeden sa­dece bir grup insan istisna edilebilir (el-Hac 22/18). "Gece, gündüz, güneş, ay Allah'ın -varlığını ve birliğini ispat eden-belgelerindendir. Siz eğer ona kulluk et­mek istiyorsanız güneşe, aya değil bun­ları yaratan Allah'a secde edin" {Fussılet 41/37).
Duyularla İdrak edilemeyen cin ve me­lek gibi bazı varlıkları veya görülebilir türden olsa da ölmek suretiyle


duyu sı­nırlarının ötesine göçen saygıya değer canlıların ruhlarını takdis etmek, onları temsil eden heykelleri putlaştırmak. Câ­hiliye Araplan'nda ve diğer bazı millet­lerde görülen bir inanç şeklidir. Oysa İs­lâmiyet her şeyin Allah'ın mahlûku ol­duğunu ilân etmiş, hiçbir kimseye ne hayatında ne de ölümünden sonra be­şer olmanın ötesinde vasıflar nisbet edi­lemeyeceğini ve insan üstü saygı göste­rilemeyeceğini bildirmiştir. Bu sebeple­dir ki Hz. Peygamber, tevhid inancının henüz tam yerleşmediği ilk dönemlerde
Emınzâde
Ahmed
Tevfik'ın
kufi
'Lâ ilahe illâ hû' levhası
(İÜ Kıp.,
İbn u] emin, nr 303-214)
kabir ziyaretini yasaklamış, daha sonra da kabirlerin temiz, bakımlı olmasını ve muhafaza altına alınmasını tavsiye et­mekle beraber ibadet yeri haline geti­rilmesini, hatta orada hayvan kesilme­sini menetmiştir (Ebû Dâvûd, "Cenâ'iz", 68; bk. Miftâhu künûzi's-sünne, "kubur" md). Aynı şekilde ne kadar saygıya de­ğer olursa olsun Allah'tan başka her­hangi bir şey üzerine yemin edilmesi­ni yasaklamış, Hz. Ömer'in Câhiliye'den kalma bir alışkanlıkla babasının adına yemin ettiğini duyunca, "Allah atalarınız adına yemin etmenizi yasaklamıştır; ye­min edecek kimse Allah adına yemin et­meli veya susmalıdır" (Tirmizî, "Nüzûr", 8) demek suretiyle onu ikaz etmiştir. Abdullah b. Ömer de "Kabe hakkı İçin* diye yemin eden kimseye müdahelede bulunarak "Kabe'nin rabbi hakkı için" demesini tavsiye etmiştir (Müsned, II, 69). İslâm dininde Allah adına kesilme­yen hayvan etinin yenilmemesi de as­lında tevhid inancı prensibine bağlıdır. Çünkü diğer inanışlarda olduğu gibi Câ­hiliye inanışlarına göre de tanrılara ve onların temsilcisi sayılan çeşitli putlara adaklar adanır, onlar adına kurbanlar kesilir, hayvan eti gibi faydalanılacak be­sinlerle tanrılar arasında türlü bağlantı­lar kurulurdu (bk. Cevad Ali, VI, 184-211). Kur'ân-ı Kerîm'de yenmesi yasaklanan besinler belirtilirken Allah'tan başkası adına kesilen hayvanlar da (el-Mâide 5/ 3) sayılmıştır. Fıkıh âlimlerinin tamamı­na yakın bir çoğunluğu, hayvan kesilir­ken besmelenin unutulmasını sakınca­lı görmemiştir. Hatta Şafiî fakihleri ile İmam Ahmed ve Mâlik'ten gelen bir ri­vayete göre besmelenin kasten terke-dilmesinde de mahzur yoktur. Çünkü yasak olan, hayvanın Allah'tan başkası adına kesilmesidir; müslümanın böyle bir inanç taşıması ise söz konusu değil-
dir (geniş bilgi için bk. İbn Kesîr, III, 87-91; Şevkânî, Meylû'l-eotâr, Vlll, 139-140, 144-146).
Başta Kur'ân-ı Kerîm olmak üzere nas-lardan çıkarılan ve bütün müslüman-lar tarafından samimiyetle benimsenen inanç prensiplerine göre Allah'tan baş­ka en çok hürmet edilecek olan varlık Hz. Muhammed'dir. Hatta Allah'ı sev­menin belirtisinin, O'nun lütuf ve affına erişmenin yolunun Hz. Muhammed'e uy­maktan ibaret olduğu ifade edilmiş (Âli İmrân 3/31), Peygamber'e itaat etme­nin Allah'a itaat anlamına geldiği belir­tilmiştir (en-Nisâ 4/801. Bununla birlik­te Allah ile Resulü'nün hukuku kesin çiz­gilerle birbirinden ayrılmış, resulde be­şer olmanın fevkinde ilâhî hiçbir özelli­ğin bulunmadığı ısrarla dile getirilmiş, geçmiş peygamberlerin de aynı özellik­leri taşıdıkları ve kendilerinin de bunu ümmetlerine telkin ettikleri ifade edil­miştir (bk. Âl-i İmrân 3/79-80; el-Mâide 5/116-117; el-Kehf 18/110) Kur'an'da "Allah" ve Hz. Muhammed kastedilerek "resul" kelimeleri yanyana zikredilirken her birine karşı müminlere düşen vazi­feler şu şekilde belirlenmiştir: Allah'a, yaratıcısı ve yöneticisi olarak dünyanın, ceza ve mükâfat vericisi olarak âhiretin sahibi aşkın varlık olarak, resulüne de O'nun talimatını insanlara getiren ve uy­gulayan örnek insan olarak inanmak; Al­lah'a tapınmak ve ondan korkmak, resu­lüne itaat, yardım ve tazim etmek (en-Nûr 24/52; el-Feth 48/9; bk. İbn Teymiy-ye, Mecmû'u fetâvâ, 111, 272-277). Hîre halkının kendi liderlerine secde ettikleri­ni gören Kays b. Sa'd, Hz. Peygamberin secde edilmeye daha lâyık bir lider oldu­ğunu düşünerek bunu kendisine teklif etmiş, o da Allah'tan başkasına secde edilemeyeceğini belirterek kendisine sec­de edilmesini kesin olarak yasaklamıştır
(Ebû Dâvûd, "Nikâh", 40). Tevhid dinine bağlı olmalarına rağmen hıristiyanlann Hz. îsâ'ya insan üstü vasıflar atfetmele­ri karşısında Hz. Muhammed ümmetini uyarmış ve şöyie demiştir: "Hıristiyan­lann Meryem oğlu îsâ'yı İnsan üstü va­sıflarla Övdüğü gibi siz de beni övmeyin. Ben sadece Allah'ın bir kuluyum. Benim için Allah'ın kulu ve resulü deyin" (Bu-hârî, "Enbiyâ'", 48; Dârimî, "Rikâk", 68; Müsned, 1,23, 24,47, 55).
Başta tefsir, hadis, kelâm, İslâm fel­sefesi, tasavvuf olmak üzere İslâmî ilim­lerle meşgul olan birçok bilgin, Allah'ın birliğini naklin yanı sıra aklî delillerle de ispatlamaya çalışmıştır. İslâm düşünce­sine bağlı muhtelif ekollerin sıfatlar ko­nusunda göze çarpan fikir ayrılıkları, duyu organlarıyla idrak edilemeyen Al­lah'ın sadece zihnî bir varlıktan ibaret olmayıp fiilen de mevcut bulunduğunu sıfatlarıyla ispat etmenin yanında, O'nu birliğini zedeleyecek her türlü ortaklık ve benzerlikten tenzih etme düşüncesi­ne dayanmaktadır (aş.bk.)
Kelâm âlimleri Allah'ın birliği konusu­na genellikle iki açıdan bakmışlardır: Zâ­tı itibariyle tek ve ortaksız olması, sıfat­ları açısından O'nunla yaratılmışlar ara­sında benzerliğin bulunmaması. İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe el-Fıkhü'l-ekber"\nöe, Allah Teâlâ'nın, ortağı bulunmamak an­lamında bir olduğunu belirttikten sonra İhlâs sûresini delil olarak getirmiş ve O'nun cisim veya araz olmadığını, den-ginin veya zıddının (rakibinin) söz konu­su olamayacağını, ne kendisinin herhan­gi bir şeye ne de herhangi bir şeyin ken­disine asla benzemediğini ifade
etmiştir (s. 301-302; Beyâzîzâde, s. 107-111). Sün­nî kelâmın kurucularından Ebû Mansûr el - Mâtürîdî tevhidin tarihî, aklî ve koz­molojik delillerle sabit olduğunu söyle­dikten sonra tarihî delil olarak, çoğulcu
bir inanca sahip olanlar da dahil olmak üzere, Allah'ın varlığını benimseyen her­kesin aslında tek tanrı anlayışını da be­nimsemiş olduğunu belirtir. Tevhid eh­linin benimsediği yüce tanrıdan başka ciddi anlamda tanrılık iddiasında bulu­nan, tanrılığını belgeleyecek fiiller işle­yen veya mucizelerle donanmış peygam­berler gönderen birinin ortaya çıktığını tarih kaydetmemiştir. Mâtürîdî tevhid için ileri sürdüğü aklî delili, konu ile il­gili âyetlerin istidlal biçimine dayandır­mıştır. Bu âyetlerden biri (el-Enbiyâ 21/ 22), göklerde ve yerde yani tabiatta Al­lah'tan başka tanrılar bulunsaydı tabiat düzeninin bozulacağını ifade eden ve ke­lâm literatüründe "burhân-i temânu" diye anılan delilin kaynağını oluşturur. Diğerleri de aynı konuda sık sık zikredi­len şu âyetlerdir: "De ki, eğer iddia et­tikleri gibi Allah'la beraber başka tan­rılar bulunsaydı, o takdirde onlar yüce kudret sahibi Allah ile mücadele etme­nin yolunu araştırırlardı" (el-İsrâ 17/42). "Allah evlât edinmemiştir. O'nunla bir­likte başka bir tanrı da yoktur; eğer öy­le olsaydı her bir tanrı kendi yarattığı ile başbaşa kalır ve tanrılar birbirine üstün gelmeye çalışırlardı" (el-Mü'minün 23/ 91). "Yoksa Allah'a O'nun gibi yaratan ortaklar buldular da yaratış, kendileri­ne, birbirine benzer mi göründü?" (er-Ra'd 13/16). Mâtürîdfnin kaydettiği koz­molojik delil de tabiatta gözlenen düzen esasına dayanır. O bununla İlgili olarak çeşitli örnekler verdikten sonra halik ile mahlûk arasında düşünülecek her tür­lü benzerlik iddiasını muhtelif delillerle reddeder [Klt&bü't-Teuhtd, s. 17-23). Sün­nî kelâm ekolünün diğer temsilcisi olan Eş'arfye gelince, o da biraz önce söz ko­nusu edilen tevhid âyetlerine dayana­rak Mâtürîdîde olduğu kadar güçlü ol­masa da zât-ı ilâhiyyenin birliğini ispata
çalışır, sıfatlan açısından da onunla ya­ratıklar arasında hiçbir benzerliğin bu­lunmadığını kaydeder {el-Lüma1, s. 7-8; Risale, s. 89).
Mâtürîdî ve Eş'arTden sonra gelen ke-lâmcılar Allah'ın birliği konusunu işle­meye devam etmişler ve istidlallerini ge­nellikle Enbiyâ süresindeki (21/22) âye­te dayandırarak temânu1 delilini kullan­mışlardır. Halik ile mahlûk arasında hiç­bir benzerliğin bulunmadığı konusunda da "tenzih âyeti" diye tanınan Şürâ sü­resindeki âyete ("Hiçbir şey O'nun ben­zeri değildir" 42/11) dayanarak olduk­ça farklı ispatlar yapmışlardır (bk. me­selâ Bâkıllânî, s. 24, 25; Cüveynî, s. 351-368; Gazzâlî, el-İktişâd, s. 38-60, 73-79; Nesefî, vr. 29b-33b). Yeni ilm-i kelâm dö­nemi kelârncılarının ispatlan da aynı mahiyettedir (bk. Harpûtî, s. 181-184; İz­mirli, 1,92-103).
Mu'tezile'nin Allah'ın birliği konusun­da titiz davranan bir kelâm ekolü oldu­ğu ve bu sebeple de sadece zihinde de olsa zât-ı ilâhiyyeden ayn düşünülebile­cek olan mâna sıfatlarını kabul etmedi­ği bilinmektedir (aş. bk). Mu'teziie ke-iâmcıları da tevhid konusunu, hem Al­lah'ın birliği hem de yaratılmışlarla O'nun arasında hiçbir benzerliğin bulunmayı­şı açısından Sünnî kelamcılar paralelin­de ele alarak işlemişlerdir (bk. meselâ Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'l-Uşûli'l-hamse, s. 277-2841. İrade sıfatı konusundaki fark­lı anlayışlarına dayanarak temânu' deli­linin kendileri için isabetli bir sonuç ver­meyeceği tarzında Cüveynî tarafından Mu'tezile'ye yöneltilen uzun tenkitler (eş-şamil, s. 368-396) daha çok tartışma tek­niğiyle ilgili olup onların tevhid anlayışı­na gölge düşürecek nitelikte görünme­mektedir. Yine Mu'tezile'nin İhtiyarî fiil­lerde kula serbest irade tanıyarak onu fiilinin halikı kabul etmesi tevhid inan-
Allah'ın birliğini ve tenzihi sıfatlarını ifade eden ihlâs sûresinin kufi bir yorumu (Muhittin s«nn koleksiyonu)


ona zarar getirmez. Şîa kelâmcılannın tevhid anlayışı da Mu'tezile paralelinde görünmektedir (bk. meselâ Tûsî, s. 69-82).
İslâm filozofları da Allah'ın birliği ko­nusuna özel bir ilgi göstermişlerdir. Kin-dî Allah'ın varlığı için kullandığı hudûs delilinin (yk bk.) sonunda yaratıcının tek veya çok olma alternatiflerini tartışır. Yaraüa birden fazla düşünüldüğü tak­dirde, bunlardan her birinin birleşik {mü-rekkeb) bir varlık olması gerekir. Çünkü tanrı olmaları sebebiyle her birinin ya­ratıcılık gibi müşterek, fakat kendine has bir şahsiyeti ve dolayısıyla çokluğu (taaddüd) sağlayan özel bazı vasıflan bu­lunmalıdır. Bu genel ve özel vasıflar da onları birleşik varlıklar haline getirir. Her birleşik varlık, unsurlarını bir araya geti­rip kendisini oluşturacak başka bir var­lığa muhtaçtır. O varlık eğer tek ise işte ilk yaratıcı odur; değilse bir önceki al­ternatif devreye girer ve bu durum son­suz olarak devam eder. Bu ise aklın ka­bul etmeyeceği bir şeydir (bk. teselsül). Şu halde Allah birdir, yaratılmışlara ben­zemez, Allah yaratıcı, diğer varlıklar ya­ratılmıştır; Allah bakî, diğerleri ise fâ-nîdir {Resâ'il s. 164). Kindî'nin kullan­dığı bu delil sonraki filozoflar tarafın­dan da benimsenmiştir. Fârâbî, Allah'ın (el-mevcûdü'l-evvel) en kâmil bir mevcu­diyetle var olduğunu belirttikten sonra Kindfnİn metodunu kullanarak Allah'ın birliğini ispat eder. O aynca Allah'ın ek-mel-i vücûd ile var oluşunu O'nun birliği için de delil kabul eder. Çünkü bir şeyin dengi veya benzerinin bulunması onun ekmel oluşuna aykın düşer. Fârâbî Al­lah'ın her yönüyle benzerinin bulunma­yışı açısından da bir olduğunu ispat et­meye çalışır (el-MedîneW.T fâzıla, s. 37-45). İbn Sina, Allah'ın birliğini O'nun varlığını ispat etmek için esas aldığı "vâcibü'I-vü-cûd-mümkinü'l-vücûd" kavramlarına da­yandırmıştır {en-Necât s. 227-234).
Kelâmcılara karşı tenkitçi bir tavır ta­kındığı bilinen İbn Rüşd, Allah'ın birliği­ni ispat etmek için Mâtürîdîden itiba­ren istidlal kaynağı olarak başvurulan tevhid âyetlerini delil getirdikten sonra kelâmcılar tarafından işlendiği şekliyle temânu' delilinin halk tarafından anlaşı-lamayacağını ve bu delil ile istenen so­nuca ulaşılamayacağını söylemiştir. İbn Rüşd, Mâtüridî gibi Enbiyâ süresinde­ki âyetten (21/22) ilham alarak Allah'ın birliğinin ispatını
evrenin şu anda sahip olduğu nizam esasına dayandırmak is­temiştir (el-Keşf, s. 70-77).
Allah'ın bir olduğu ve O'nunla yaratıl­mışlar arasında zât ve sıfatlar açısın­dan herhangi bir benzerliğin bulunma­dığı inancı, müslümanların hem âlimleri hem de büyük halk kitleleri tarafından İslâm tarihi boyunca benimsenmiş bir akîdedir. islâmiyet'in tevhid dini oluşu, denebilir ki, bu tarihî realite ile de ispat edilmiştir. Duyularla idrak edilemeyen yüce bir zâtın, bir taraftan bilinip tanın­ması ve evrenin yaratıcısı olarak kabul edilmesi, diğer taraftan tek ve benzer­siz oluşunun kavranılması gerçeği kar­şısında İslâm düşünce tarihinde farklı iki görüşün ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Bunlardan birine göre yüce yaratıcının fiilen var olduğunu, insan ve kâinatla münasebet halinde bulunduğu­nu kavrayabilmek için. O'nu insan anla­yışının alanına giren bazı sıfatlarla nite­lendirmek gerekir. Bu nitelendirme, tan­rılıkla bağdaşmayan bazı kavramları (ten-zîhî sıfatlar) O'nun zâtından uzaklaştır­mak ve kemal ifade eden bazı kavram­ları (sübûtî sıfatlar) O'na nisbet etmek şeklinde olur. Diğer görüşe göre ise Al­lah'ın tek ve benzersiz olduğu inancını zedelememek için O'nun zâtına herhan­gi bir kavram nisbet etmemek ve zâtı sadece olumsuz kavramlardan tenzih etmek lâzımdır. Çeşitli kelâm, felsefe ve tasavvuf ekollerine bağlı olan veya ihtiyatlı davranan gruplar arasında. İs­lâm düşünce tarihi boyunca ortaya çı­kan tartışmaların üslûbu ne olursa ol­sun, ciddi sayılabilecek hiçbir düşünce grubu Allah'ı, sadece zihinde bulunan ve hiçbir sıfatla nitelendirilemeyen bir varlık olarak kabul etmemiş, buna kar-
Emin Barın'ın kalemivle kelime-ı tevhidin küf! vorumu
(Emir Barın koleksiyonu)
şılık O'nu selbî ve sübûtî sıfatlarla va­sıflandıran lar da hiçbir zaman zât-ı ilâ-hiyyeyi beşerî ve maddî bir çerçeve için­de mütalaa etmemiştir (sıfatlar bölümü­ne bakınız) Bundan dolayı. Allah'a nis­bet edilen kayyüm (el-Bakara 2/255), ev­vel, âhir, zahir, bâtın (el-Hadîd 57/3) sı­fatlarından, İslâm Ansiklopedisi'nde-ki ALLAH maddesini ilmî tarafsızlıktan uzak saygısız bir ifade ile kaleme alan, bu sebeple de sık sık ithamlarının ce­vaplandırılmasına mecburiyet hissedilen D. B. Macdonald'ın anladığı müşahhas mânayı hiçbir müslüman anlamamıştır. Kur'ân-i Kerîm'de yer alan ve vahiy di­liyle Allah'ın nitelendirilmesinden ibaret bulunan bu tür sıfatların. "Peygamber'in âteşîn muhayyilesi'nin ürünü olabilece­ğine iİA, I, 362), diğer peygamberler gibi Hz. Muhammed'e de vahyin gelebilece­ğini bir türlü kabul edemeyen Macdo-nald çizgisindeki müsteşriklerden baş­ka kimse ihtimal vermemiştir. Yine ba­zı Batılı yazarların zannettiği gibi hacca giden müslümanların orada Kabe'ye ta­pınmaları söz konusu değildir (bk. İTA, I, 324). Bilindiği gibi mâbedler tapacak de­ğil tapınaktır. Kur'ân-ı Kerîm'de, "Mes-cidler Allah'ındır. Öyleyse oralarda Al­lah'la birlikte başka bir şeye tapmayın" (el-Cin 72/18) denilmek suretiyle müs-lümanların ibadet yerlerinde haça, put­lara ve diğer şeylere tapmaları yasak­lanmış, gerçekte de onlar bu tür yanlış inançlardan sakınarak tevhidin gereğini daima yerine getirmişlerdir.
IV. İSİMLERİ
Kâinat içinde yegâne şuurlu varlık olarak gözlenen insan, kendi varlığı ile birlikte aşkın bir yaratıcının varlığını da benliğinin derinliklerinde hisseder. Fiz­yolojik ve psikolojik yapısı itibariyle İç içe birçok sistemden oluştuğunu, için­de yaşadığı tabiatın da olağan üstü bir ahenk ve düzen taşıdığını farkeden İnsan aşkın yaratıcının bu eserleri karşısında hayranlığını gizleyemez. Semavî kitap­lar tabiatın kutsallaştyılma tehlikesinin belirdiği bu noktada fcişiyi uyarmakta, kendisi de dahil olmak üzere zât-ı ilâhiy-ye dışındaki her şeyin yok olacağını, Al­lah'tan başka tapınılacak, hükümranlığı aralıksız devam edecek, herkesin sığı­nağı olacak bir varlığın bulunmadığını bildirmektedir (el-Kasas 28/88). İnsan, kendinden başlamak üzere bütün tabi­atta hüküm süren düzeni dikkatle ince­lemeli ve gönülden bağlı olduğu, fakat duyulanyla doğrudan idrak edemediği yaratıcının özelliklerini (sıfatlar) bulmaya


çalışmalıdır. Felsefelerinde madde sını­rını aşıp yüce yaratıcının varlığına yer veren filozofların ana hatlarıyla belirle­meye çalıştıkları İlâhî sıfatlar konusuna semavî kitaplar ışık tutmuş, insanın bü­tün benliğiyle inanıp kendisine yakın
hissettiği ("Biz insana şah damarından daha yakınız", Kaf 50/ 16), fakat dünya gözüyle göremediği yaratıcıyı "gerekti­ği kadar" tanıyabilmesi için 0"nu vasıf­la ndırmıştır. Meselâ "O evvel, âhir, za­hir, bâtındır" (el-Hadîd 57/3) mealinde­ki âyet zât ve sıfat arasındaki münase­bete büyük çapta açıklık getirmiştir. "Ev­vel" ilk (ezelî) demek olup yaratıcı {ilk se­bep, illet-i ûlâ) özelliği taşır. "Âhir" ise son, sürekli (ebedî) demektir. Bütün değişik­likler, oluşum ve bozulmalar (kevn ü fe-sad) yaratılmışlarda etkili olup evvel ve âhire nisbetleri O'nun fiillerinin eseri ol­maktan ibarettir. Zâtı itibariyle "bâtın" (gizli, duyular ötesi) olan yüce Allah olu­şum ve değişikliklerin delâlet ettiği sı­fatlarıyla zahirdir.
Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir mâna, yani bir kavramdır (benzer bir ta­rif için bk. Bâkillânî, s. 214K Naslarda yer alan bu kavramlar kelime türü açısından isim, fiil, masdar veya zarf şeklinde ol­duğu gibi Arapça'daki sıfat kalıplarından biri şeklinde de kullanılmıştır. Kur'ân-ı KerîrrTde sıfat kelimesi geçmemekte, daha çok tevhide aykırı inançlardan Al­lah'ın tenzih edilmesi sırasında "nitele­mek" anlamındaki vasf kelimesinin mu-zâri kalıbı kullanılmaktadır. Buna kar­şılık Allah'a nisbet edilmiş olarak isim
ve esma kelimeleri yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâki, Mu'cem, "vasf", "ism" md.leri). Müminin zihnini ve gönlünü ay­dınlatmak amacıyla zât-ı ilâhiyyeyi nite­lendiren kavramlar âlimler tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edil­miş, bu terimler ilk defa Ebû Hanîfe'ye ait el-Fıkhü'1-ekber'İn baş tarafında gö­ze çarpıyorsa
da ikisi arasındaki ince far­ka dayalı belirgin ayırım Mâtürîdî tara­fından yapılmıştır IKitâbü't-Teuhld, s 25, 93) V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan el-Esmâ* ve'ş-şi/df adlı eser­lerde iki terim arasındaki teknik fark şu şekilde belirlenmiştir: Hay, alîm. ha­lik gibi dil açısından sıfat kalıbında bu­lunan kelimeler isim, diğerleri ise sıfat adını alır (Beyhakl, s. 110-111).
Kur'ân-ı Kerîm'de ism kelimesi Allah lafzına veya onun yerini tutan zamire, ayrıca rab kelimesine İzafet yoluyla nis­bet edilmiş, çoğul şekli olan esma da "en güzel" anlamındaki el-hüsnâ keli­mesiyle sıfat tamlaması oluşturarak el-esmâü'l-hüsnâ şeklinde dört defa Allah'a nisbet edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâki. Mu'cem, "ism" md.). İsimden maksat, şüphesiz ki İşaret ettiği varlığı hatırlat­maktır (bk. Isim-müsemmA). İslâm dini­nin telkin ettiği yüce yaratıcının öz adı, belki de herhangi bir sözlük mânası ta­şımayan Allah kelimesidir (yk. bk.) Bu­nun dışında O'nu hatırlatacak kelimeler seçilirken hem zât-ı ilâhiyyeyi niteleyen kavramlara uygun düşmeli, hem de ta­zim ve hürmet unsurlarını taşımalıdır. Bu ikinci şartın gerçekleşebilmesi için
Allah'ın
hay ve kavyûm
isimlerini
ihtiva
eden
müsennâ
celî-sülüs
levha
(Kâmil Akdlk
hattı, Mimar
Sınan Üniversitesi Kip }
isimlerin naslardan seçilmesi, naslarda yer almayan kelimelerin O'na nisbet edil­memesi gerekir. Haşr sûresinin sonun­da yer alan üç âyette, her biri zât-ı ilâ-hiyyeye ait bir kavramı hatırlatan on dört kadar isim Allah'a nisbet edildik­ten sonra, "Onun esmâ-i hüsnâsı var­dır" (59/24) denilmektedir. Konu ile il­gili diğer bir âyetin meali de şöyledir: "Allah'ın esmâ-i hüsnâsı vardır. O halde O'na bunlarla dua edin. O'nun isimleri konusunda eğri yola sapanlara uyma­yın" (el-A'râf 7/180). Bu âyetlerden an­laşılacağı gibi isim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından önem taşımaktadır. Bazı kelimelere tanrılık makamına yakışmayacak anlamlar yük­leyerek bunları yaratıcıya nisbet etmek veya O'na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri Ondan başkasına ver­mek, esmâ-i hüsnâ konusunda eğri yo­la sapmak (ilhad) kabul edilmiştir (bk. Fahreddin er-Râzî, Tefsîr, XV, 71-721. Al­lah'ın zâtını nitelendiren kavramlar çok olduğundan bunları ifade eden kelime­ler (isimler) de çoktur. Şu halde bunlar­dan hangisiyle olursa olsun Allah'ı an­mak mümkündür. Yaratıcının "Allah" ve­ya "rahman" ile anılmasını bildiren âye­tin (el-İsrâ 17/ 110) nüzul sebebi hakkın­da kaydedilen rivayetler de (bk. Taberî, Tefsîr, XV, 121) Allah'a ait olmak şartıyla hangi isimle olursa olsun O'nun anılabi­leceğini teyit etmektedir. Muhtemelen İslâm öncesi Güney Arabistan halkının tapındığı tanrının da adı olan rahman (bk. Cevad Ali, VI, 37-41), İslâm'ın telkin ettiği yüce yaratıcının sıfatlarından birini dile getiren bir isim olarak birçok âyet­te zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir.
İsim. işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Her gün iç içe sis­temler halinde olağan üstü bir ahenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen aşkın yaratıcı­nın isimleri âciz yaratılmışlara, insan eliyle yontulup şekillendirilen (es-Sâffât 37/95) putlara verilse bile bunların hiç­bir fonksiyon ve değSeri bulunmayan ku­ru bir isimden ibaret olacağı asil yaratı-lışlı ve hür düşünceli insan için apaçık­tır. Benî İsrail peygamberleri içinde be­den ve ruh güzelliğiyle tanınan Hz. Yû­suf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları, "Allah'ın hiçbir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimler" (Yûsuf 12/40) şek­linde nitelendirirken insan yaratılışında-ki bu asalet ve hürriyet özelliğini dile getirmiş oluyordu. Hz. Peygamber'in son


dönemlerinde nazil olan ve Arap müş­riklerden çok o günden itibaren var ola­bilecek bütün putperestlere hitap eden âyet. fiilî bir gerçekliği bulunmayan İsim­lerin ve bunların etrafında oluşturulan tazim ve kutsallaştırmaların değersizliği­ni temsilî bir ifade ile şöyle açıklamıştır: "Ey insanlar! Size bir örnek verilmekte­dir, şimdi onu dinleyin. Allah'tan başka kutsallaştınp andığınız şeyler, hepsi bir araya gelse de bir sinek bile yaratamaz­lar. Sinek onlardan bir şey kapmış ol­sa bunu dahi geri alamazlar. İsteyen de âciz istenen de" fel-Hac 22/73).
Esmâ-i hüsnânın sayısı konusunda başvurulacak kaynak şüphesiz ki Kur'an ve hadistir. Kur"ân-ı Kerîm'de çeşitli ke­lime kalıplarıyla zât-ı itâhiyyeye nisbet edilmiş olarak yer alan kavramların sa­yısını 313'e ulaştıranlar vardır (bk. Kure-şî, I, 12-15). Allah'ın doksan dokuz ismi­nin bulunduğunu ve bunları benimse­yenlerin cennete gireceğini İfade eden hadisi Buhârî ve Müslim gibi otoriteler rivayet etmiş, Tirmizî*nin rivayetinde ise bu isimler tek tek zikredilmiştir (Buhâ­rî, "Tevhîd", 12; Müslim, "Zikr", 5, 6, Tir-mizî, "Da'avât", 82; krş. İbn Mâce, "DuV", 10) Bu isimlerden doksan üçü Kur'ân-ı Kerîm'de yer almış, diğer altı ismin ifa­de ettiği mânalar ise başka kelimeler­le yine O'na izafe edilmiştir (bk. esmA-i hüsnA). Bu liste İslâm dünyasında meş­hur olmuş, dua ve niyaz amacıyla okun­muş, esmâ-i hüsnâ telif türünün planını oluşturduğu gibi hat sanatının da bir konusu haline
gelmiştir. Bununla bera­ber esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimlerin çoğunluğuna göre ilâhî isimler bu dok­san dokuzdan ibaret değildir (bk. mese­lâ Beyhakî, s. 6-8; Gazzâlî, el-Maksadü'l-esna, s. 131-133). Sayıları ne olursa ol­sun çeşitli kelime kalıpları ile Allah'a nis­bet edilen isimler, şüphe yok ki aşkın yaratıcıyı nitelendiren ve O'nu insan an­layışına yaklaştıran kavramlardır. Nas-larda yer alan bu kavramları tereddüt­süz benimsedikten sonra kelâm âlimle­ri nasla sabit olmayan bir kavramı Al­lah'a izafe etmenin meşruiyetini tartış­mışlardır. Nasların nitelendirdiği genel ulûhiyyet anlayışına ters düşmemek şar­tıyla bunu meşru görenler olduğu gibi doğru bulmayanlar da vardır. Gazzâlî ile Râzî tarafından benimsenen tercihe göre bu noktada "isim" ile "vasıf" birbirinden ayrı düşünülmelidir. Nasla sabit olma­yan bir ismi Allah'a nisbet etmek meşru değildir; bununla birlikte ulûhiyyete ters düşmeyen bir kavramla Onu nitelendir­mek mümkündür {el-Maksadü'l-esna, s.
139-141; Leuâmi'u'l-beyyinât, s. 36-37). İsim veya sıfat olarak Allah'a nisbet edi­len bütün kavramlar tek bir zâtı nitelen­dirdiğinden tevhidi zedeleyici herhangi bîr çokluğa sebep teşkil etmez. Ayrıca bu isim ve sıfatlardan bir kısmının in­sanlara da verilmesi, onlarla yüce yara­tıcı arasında benzerlik meydana getir­mez. Çünkü bu kavramların her iki nis-bette ifade ettiği anlam ve taşıdığı ma­hiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca -Mâ-türîdrnin de güzel bir tahlil ile ifade et­tiği gibi- insanlar, aşkın varlık hakkın­da, tecrübe alanının kelime ve kavram­ları dışında kullanılabilecek bir anlama ve tanıma vasıtasına sahip değildirler. Şu haide O'nu nitelendirmek amacıyla kullanılan kelimeler gerçekte O'nun isim­leri olmayıp anlayışımıza yaklaştırıcı İfa­delerden ibarettir. Bu ibarelerden bazan ulûhiyyete yakışmayacak mânalar zihne gelebileceğinden, Allah'ı isimlendirmenin yanında daima bir nefıy cümlesi ("Hiç­bir şey O'nun benzeri değildir" mealin­deki tenzih âyeti, eş-Şürâ 42/ 11) mevcut olmuştur. Buna göre tevhid, nefıy için­de ispat ve ispat içinde nefiy tarzında oluşmuştur {Kitâbü't-Teuhtd, s. 93-94).
Hz. Peygamber'in tebligatında yer alan ilâhî isim ve sıfatlar Kur'an'da ve bazı farklarla hadislerde kullanılmış olan kav­ramlardır. Bunların her ikisi de vahiy mahsulü olduğuna göre yüce yaratıcı biz­zat kendini nitelendirmiş, ulûhiyyet ko­nusunda insanları gerektiği kadar aydın­latmıştır. Peygamber'in görevi ise ken­disine vahyedilen bu nitelikleri insanla­ra tebliğ etmekten ibarettir. Nitekim o bir münâcâtında Allah'a ait isimlerin bi-tinme derecelerini sayarken sonuncu de­rece olarak, "yahut gayb İlminde bıra-
kıp kendin için tercih ettiğin isimlerin" {Müsned, i, 391) demek suretiyle bilmedi­ği ilâhî isimlerin de bulunduğuna işa­ret etmiştir. Şu halde D. B. Macdonald'ın, naslarda yer alan ilâhî İsimlerin seci ica­bı Peygamber tarafından yapılmış nite­lendirmeler olduğunu söylemesi, ilmî dayanaktan yoksun bir iddiadan öteye geçemez (İA, i, 362). Macdonald bu an­lamsız iddiasını ileri sürerken de Mûsâ ve îsâ peygamberler gibi Hz. Muham-med'e de vahiy gelebileceğine hiç ihti­mal vermemekte ve Arap şiirinde "tav-sifî sıfatların canlı ve kuvvetli surette kullanıldığını" belirterek (bk. ay.} Hz. Peygamber'in de böyle bir edebî güç ve yetenekle Allah'ı nitelendirdiğini ifade etmektedir. Macdonald gibi düşünen ve ilâhî vahyi Hz. Muhammed'den kıska­nan yazarlara, "Allah peygamberlik gö­revini kime vereceğini çok iyi bilendir" (el-En'âm 6/124) gerçeğini hatırlattık­tan sonra şunu belirtmek gerekir ki o dönemde Arap şiirinde görülen canlı tavsifler büyük çapta tabiata ve mad­dî varlıklara ait olup aşkın bir varlık olan yaratıcının Kur'an'da görülen incelikte yüzlerce kavramla nitelendirilmesinin un­surlarını Câhiliye şiirinde bulmak müm­kün değildir. Kur'an'da çeşitli münase­betlerle esmâ-İ hüsnânın yüzlerce de­fa tekrar edilişi seci icabı olsaydı bir­çok âyetin edebî kompozisyonu, düşün­ce mantığı ve mâna birliği bozulurdu. Halbuki gerek Peygamber asrında ge­rekse sonraki dönemlerde Kur'an met­nine karşı bu tür tenkitlerin yöneltildiği bilinmemektedir.
Esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan dok­san dokuz ismi çeşitli şekillerde grup-landırmak mümkündür. Konu ile ilgile-
AHah'ın
semi' ve
alim
isimlerini
ihtiva
eden
celî-ta'lik
levha
(Sami Efendi
ha Ilı,
Muhittin
Serin
koleksiyonu}


nen ve eserleri bize kadar ulaşan ilk dö­nem kelâmcılarından Ebû Abdullah el-Halîmî, esmâ-i hüsnâyı Allah'ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler olmak üzere beş gruba ayırmış ve her gruba giren isimlerin ne anlama geldi­ğini açıklamıştır (et-Minhâc, I, 187-209), Bâkıllânî, Abdülkahir el - Bağdadî ve da­ha sonraki bazı müelliflerin de benim­sediği bu tasniften hareket ederek isim­leri
önce, Allah'ın zâtını nitelendiren ve kâinatla ilgisini belirtenler olmak üze­re iki grupta toplamak, sonra da kâinat İçinde insanın önemi göz önünde bulun­durularak Allah-İnsan münasebetine te­mas eden isimleri ayrıca inceleme konu­su yapmak mümkündür. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de 2697, hadislerde ise birçok de­fa (meselâ Wensinck'İn Mu'cem'inde ço­ğu zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirir mahiyette 200e yakın hadiste) gecen Allah lafzının diğer bütün İsim ve sıfatların mânasını topladığını burada belirtmek gerekir.
1. Zatî İsimler. Mutlak mânada Allah'ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran isim­lerdir. Bunların bir kısmı ulûhiyyete ya­kışmayan kavramları ondan uzaklaştı­ran kelimeler olup zâtı "ne olmadığı" (selbî) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemal) ifade eden kelimeler olup onu "ne olduğu" (sübûtî) açısından niteler.
Birinci grup zatî isimleri anlatmaya başlamadan önce Türkçe'de çok kulla­nılan ve Allah'ın varlığını ifade eden hak ismini hatırlatalım. Hak. bütün lügat ki­taplarında yer alan "sübût ve mutaba­kat" temel mânasına dayalı olarak "fiilen var olan, realiteye uygun, gerçek" anla­mını taşır ve Kur'ân-ı Kerîm ile hadiste­ki kullanılışı bu mânanın dışına çıkmaz (bk. meselâ Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "hakk"; İbnü'1-Esîr, en-Nihâye, "hakk" md.). Buna rağmen D. B. Macdonaldta­rafından şöyle bir iddia ileri sürülmüş­tür: Peygamber, kontrol edemediği bir­takım fikirlerin tesiriyle nereye varaca­ğını düşünemediği (I) bazı sözler sar-fetmiş, Allah'ın "hak" olduğunu ifade et­miş, fakat bu tabirin ne demek olduğu­nu araştırmamıştır [İA, I, 365). Öyle gö­rünüyor ki Macdonald'ın bu iddiası, an­lamsız da olsa tenkit İhtiyacını tatmin etmek gibi psikolojik bir fonksiyon icra etmektedir.
a) Esmâ-i hüsnânın nitelemesine gö­re Allah, varlığının başlangıcı olmadığı gibi (evvel) sonu da olmayandır (âhir, ba­kî, vâris). Varlığını ve birliğini belgeleyen
birçok delilin bulunması açısından aşi­kâr (zahir), zâtının görülmesi ve mahi­yetinin bilinmesi açısından gizlidir (bâ­tın). Bölünüp parçalara ayrılmaması ve benzerinin bulunmaması anlamında tek­tir (vâhid), Allah, arzu ve ihtiyaçları se­bebiyle herkesin yöneldiği ulular ulusu bir müstağni (samed), her eksiklikten münezzeh (kuddûs). azamet sahibi (celîl), izzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce, aşkın (alî, müteâlî), zâtının ve sı­fatlarının mahiyeti anlaşılamayacak ka­dar uludur (azîm, kebîr). Yine bu grup içinde mütalaa edilebilecek isimlerden olmak üzere O, azamet ve yüceliğini iz­har eden (mütekebbir), şanlı, şerefli (mâ-cici, mecîd), azamet ve kerem sahibi (zü'l-celâli ve'1-ikrâm) olandır.
b) Zatî isimlerden sübûtî mânada Al­lah'ı nitelendirenler için de şöyle bir sı­ralama yapmak mümkündür: Ebedî ha­yatla diri (hay), yenilmeyen yegâne galip (azîz, kahhâr), her şeye gücü yeten, kud­retli (kadir, muktedir, kavî, metîn), irade­sini her durumda yürüten veya yaratıl­mışların halini iyileştiren (cebbar), hak­kıyla bilen (alîm), her şeyin iç yüzünden haberdar olan (habîr), her şeyi gözlemiş olarak bilen (şehîd), her şeyi tek tek ve bütün ayrıntılarıyla bilen {muhsî), işiten (sem?), gören (basîr). bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan (hakîm), bütün işleri isabetli ve hedefine ulaşıcı, irşad edici (reşîd), dilediğini dilediği zaman bu­lan bir müstağni (vâcid), iyilik eden, va­adini yerine getiren (ber), fazilet türleri­nin hepsine sahip (kerîm), övülmeye lâ­yık (hamîd), bağışlayan, esirgeyen (rah­man, rahim), şefkatli (raûf), ilmi ve mer­hameti her şeyi kuşatan (vâsi), esenlik veren (selâm), nurlandıran, nur kayna­ğı (nür).
2, Kâinatı İlgilendiren İsimler. Esmâ-i hüsnâ içinde tabiatın yaratılışına, işle­yişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç (mebde' ve meâd) inancını düzenleyen isimler şöyle sıralanabilir: Takdirine uy­gun bir şekilde yaratan (halik), modeli olmaksızın canlıları yaratan (bari1), şekil ve özellik veren (musavvir), eşi ve örneği olmayan ve sanatkârane yaratan (bedî"), ilkin yaratan (mübdi). tekrar yaratan (muîd). Ölümden sonra dirilten (bâis), can veren (muhyî). Öldüren (mümît). Öne alan (mukaddim). geriye bırakan (muahhir). top­layıp düzenleyen, kıyamet günü hesap görmek için mahlûkatı bir araya geti­ren (cami').
Şu İsimler de tabiatın idare edilişin-deki ilâhî fiil ve müdaheleyi gösterir:
Mülkün sahibi (mâliküVmülk), görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi (melik), her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden (kayyûm), kâinata hâ­kim olup onu yöneten (vâlî). kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten (mühey-min), koruyup gözeten ve dengede tu­tan (hafız), bedenlerin ve ruhların gıda­sını yaratıp veren (rezzâk, mukit; ikinci isim "bilip gücü yeten ve koruyan" anla­mına da gelir), rızkı genişleten veya ruh­ları bedenlerine yayan (basit), rızkı tu­tan veya canlıların ruhunu alan (kâbız), tatmin eden (muğnî), dilemediği şeyin gerçekleşmesine müsaade etmeyen ve­ya kötü şeylere engel olan (mâni), zarar veren (zâr), fayda veren (nâfi').
3. İnsanı İlgilendiren İsimler. İnsan kâ­inatın bir parçasını oluşturmakla birlik­te ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yükle­nen yegâne şuurlu varlıktır. İlâhî vah­yin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, ulûhiyyet âlemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple ilâhî isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir önemi vardır. İnsanın ulûhiyyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu İsim ve sıfatların insanla münasebet halinde olduğunu söylemek mümkün­dür. Zâti isimlerin ışığı altında Allah'ı ta­nıyacak, kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde İslâm'ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca doğrudan insana yöne­len, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru göz Önünde bulundurulmadan anlamlan tamamlanmayan ilâhî İsimler de vardır:
Mutlak adalet sahibi, aşırılığa mey­letmeyen (adi), adaletle hükmeden (muk-sıt). son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (rafı", muiz). alçal­tan, zillet veren (hâfıd [>*WI ], müzit). gözetleyip kontrol eden (rakîb), suçluları cezalandıran (müntakım), iyilik kapılarını açan veya hakemlik yapan (fettâh). hiç­bir sorumluluğu kaflmayacak şekilde gü­nahları silip yok eden (afüv), bütün gü­nahları bağışlayan (gafur), daima affe­den, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffar), kullarını tövbe etmeye muvaf­fak kılan ve tövbelerini kabul eden (tev-vâb), yaratılmışların ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla karşılayan (latîf). yol gösteren, murada erdiren (hâdî), acele ve kızgınlıkla mua­mele etmeyen (halîm), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarına yeten veya on
lan hesaba çeken (hasîb), karşılık bekle­meden bol bol veren (vehhâb), güven ve­ren, vaadine güvenilen (mümin), az iyili­ğe çok mükâfat veren (şekûr), çok sa­bırlı (sabûr), güvenilip dayanılan (vekil), yardımcı ve dost (velî), çok seven, çok sevilen (vedûd).
Allah'ın zâtını nitelendirenlerin dışın­da kalan ve çoğunluğu oluşturan isimle­rin tamamını, insan da tabiatın bir par­çasını teşkil ettiğine göre, Allah-âlem münasebetini anlatan kavramlar olarak değerlendirmek mümkündür. Şüphe yok ki Allah'ın mâsivâ* ile olan münasebeti yaratıcı-yaratılmış münasabetinden öte­ye geçemez. Aşkın varlığı nitelendiren, O'nunla madde dünyası arasındaki ilgiyi anlatan isimlerin mahiyetini anlamak, sınırlı bir idrak kabiliyetine sahip bulu­nan insan İçin mümkün değildir. Hz. İb­rahim'in, rabbinden ölüleri nasıl diriltti­ğini göstermesini dilemesi (el-Bakara 2/ 260) Hz. Musa'nın bizzat rabbini görmek isteyip buna muvaffak olamaması (el-A'râf 7/143) ve İlâhî kudretin eseri ola­rak alışılmışın ötesinde olaylar gerçek­leştiren asasından ürkmesi (Tâhâ 20/ 21), peygamberler seviyesinde bile bu­nun imkânsızlığını ispat eden deliller­dir. Su halde problemin tabiatından kay­naklanan bu güçlük dolayısıyla Hz. Mu­hammedi n tebligatında Allah-âlem mü­nasebetini tam açıklığa kavuşturama-mış olması yüzünden meselenin felse­fe, tasavvuf -ve kelâm- mensuplarınca tartışma konusu haline getirilmiş oldu­ğu realitesini tenkide tâbi tutmak (/A l, 366) isabetli olmadığı gibi esmâ-i hüs-nânın çerçevelediği Allah-kâinat müna­sebetine göre her şeyi doğrudan doğ­ruya Allah'ın yaptığını iddia ederek me­lek gibi vasıta varlıkların İslâm inancın­da yer almamasının gerektiğini, fakat Peygamber'in, bunları kendi zamanın­daki dinin esaslı unsurları olarak buldu­ğu için kabul ettiğini söylemek (a.e. I, 365) de isabetli değildir. İslâm İtikadına, hatta diğer semavî dinlere göre Allah'ın kudreti ve kâinat üzerindeki tasarrufu tamdır. Fakat bu durum O'nun kâinatı idare ederken melek gibi bazı vasıtaları kullanmasına da mâni değildir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki ne Hz. Muham-med ne de Mûsâ ve Tsâ gibi diğer pey­gamberler asla din ve inancın kurucu­ları değildir, onlar yalnızca dinin tebliğ edicileridir. Şu halde vahiy mahsulü olan semavî kitaplara herhangi bir filozofun sistemini aksettiren eserler gözüyle bak­mak, onların ihtiva ettiği konuların du-
yular ötesi âleme art olduğunu ve bilgi vermekten çok irşad amacıyla hitap et­tikleri insanın psikolojik Özelliklerin) göz önüne aldıklarına dikkat etmemek, ger­çekten kişiyi burada görüldüğü gibi ba­riz hatalara sürükler. Allah'ın isimleri içinde yer alan zar ve nâfl' (zarar veren, fayda veren) kelimelerine, ayrıca insana hürriyet tanıyan âyetlerin yanında her şeyi Allah'ın iradesine bağlayan ilâhî isimlerin mevcudiyetine bakarak es­mâ-i hüsnâ arasında çelişen kavramla­rın olabileceğini İleri sürmede de I a. e., I, 365) her halde dinî metinleri iyi anlaya­mamak ve özellikle İslâmiyet'e vah­ye bağlı bir din gözüyle bakamamış ol­maktan doğmaktadır.
Semavî kitaplar vahye dayandığına gö­re, onların tahrife uğramamış metinleri yüce yaratıcıyı benzer kavramlarla ve ay­nı mahiyette nitelendirmiş olmalıdır. Çe­lişkili ve tarafgir bakışlarım İslâmiyet'e -kendi deyişiyle Peygamber'e- mal eden Macdonald'ın, vahiy mahsûlleri arasın­da kurulabilecek benzerlikleri de önceki dinlerden aktarma biçiminde yorumla­ması, söz konusu edilen yanlış zihniye­tin bir başka ürünü kabul edilmelidir. Bu sebeple de, Hz. Peygamber'in hıris-tiyan çevreleriyle temas halinde olmadı­ğı tarihen sabit olduğu halde. Macdo-nald'm, Kur'an'daki nûr ve selâm isim­lerinin esmâ-i hüsnâ içinde yer almasını hıristiyan teolojisi ve ibadetlerinin tesir­lerine bağlaması (a.e, I, 363) fazla yadır­ganmamalıdır.
Doksan dokuz isimden oluşan esmâ-i hüsnâ listesi sevgi ile korku, lütuf ile ka­hır açısından incelendiği takdirde görü­lecektir ki bunlardan sadece dört beş tanesi sevgi ve lutufla yorumlanmaya müsait değildir. Şöyle ki, kâbız ismi "can­lıların ruhunu alan* vb. mânalara gele­bildiği gibi "onların rızkını tutan, daral­tan" anlamına da gelir. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'deki bu kullanılış nzkı genişlet­mek mânasındaki bast kelimesiyle bera­ber olmuş, hadiste de kâbız-bâsıt isim­leri yanyana zikredilerek canlıların rızkı­nı hem daraltan hem de genişleten an­lamında bir dengeye işaret edilmiştir. Zararlı şeylerin yanında faydalı olanları da etkili hale getiren zâr-nâfi' ile "yü-celten-alçaltan" anlamındaki muiz-mü-zil, râfT-hâfız isimleri de aynı mahiyet­te bir dengeyi ifade eder. Canlı ve can­sız tabiatta gözlenen ve karşılıklı etki-tepki ilgileri içinde büyük bir mekaniz­manın bir parçasını oluşturan bu den­geyi kurup sürdüren yüce yaratıcıyı bun-
dan dolayı korku ve kahir kavramlarıyla nitelendirmek isabetli değildir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimler zâr-nâfi', mu-İz-müzil gibi dengeli mâna ifade eden isimlerin tek başına kullanılmasının ha­talı olacağına dikkat çekmişlerdir. Mün-takım, "ayıplamak, hoş karşılamamak" anlamındaki nakm kökünden türemiş olup "kötülüğe mukabele eden, suçluyu lâyık otduğu şeyle cezalandıran" mâna­sına gelir. Ancak Allah'a nisbet edilen intikam kavramında psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O'nun ceza­landırması kişiyi ıslah etme, toplumun düzenini sağlama ve adaleti tesis etme amacına yöneliktir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakım isminin tevvâb ile afüv ve raûf isimleri arasında yer alışı da dik­kat çekicidir. Kur'an'da Allah'ı nitelendi­ren kahir veya kahhâr İsimleri "yenil­meyen, daima galip gelen" mânasında olup Türkçe'deki "yok etmek, ezmek" anlamlarıyla İlgili değildir (bk. Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, "kahr" md.).
Gerek doksan dokuz isimle gerekse naslarda geçen diğer kavramlarla nite­lendirilen Allah'ın, bazı yazarların iddia ettiği gibi (Macdonald, İA, I, 362) "gayur ve müntakım bir hükümdar" şeklinde algılanması, eğer ruh sağlığından yok­sun oluşun belirtisi değilse, nasların ob­jektif olarak değerlendin İmeyişinin so­nucu olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği din, insanoğlunun birçok yaratıktan üstün, asil bir varlık olduğu­nu ilân etmiş (el-İsrâ 17/70). onun en güzel görünüm ve muhtevaya sahip kı­lındığını belirtmiş (et-Tîn 95/4), Âdem'i meleklerin hürmet ve tazim edeceği bir mertebeye yükseltmiştir (el-İsrâ n/61-62). İslâmiyet, yaratıcısını tanıyan ve O'na yaklaşmak isteyen kişiyi "mümin" ve "muttaki" telakki etmiş, cinsiyetine ve soyuna bakmadan onun Allah nezdinde en değerli insan olduğunu kabul etmiş­tir (el-Hucurât 49/13). Esmâ-i hüsnâ ha­disinde de yer alan velî isminden başka Kur'an'da Allah'a nisbet*«dilen isimler­den biri de mevlâdır: "Âİlah'a sarılın. O sizin mevlânızdır. O ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır!" (el-Hac 22/78). Her İki kelime de "birbirine yakın olmak, peşpeşe meydana gelmek" anlamındaki ve(y kökünden türemiş olup "dost" mâ­nası ifade etmekle birlikte mevlâda ay­rıca "efendi, seyyid" anlamı vardır. Bu sebeple Kur'an'da velî hem Allah'a hem kula nisbet edildiği halde mevlâ sadece Allah'a izafe edilmiştir. Buna göre Kur'an terminolojisinde mümin Allah'ın dostu


Allah İse müminin hem dostu, hem de efendisidir. Taşıdıkları temel mânaya göre mevta veya velî, aralarına yabancı hiçbir şeyin giremeyeceği (su sızmayacağı) iki dost için kullanılmış olur {Kamus Ter­cümesi, "velî" md.). Kur'ân-ı Kerîm bir taraftan mümini Allah'ın, O'nu da mü­minin dostu ilân ederken diğer taraf­tan Hz. Peygamber'e davetinin hedefi olarak "yakınlık içinde sevgi "yi esas al­masını emretmiştir (eş-Şûrâ 42/23). İs­lâm'daki Allah inancının bu özelliğini far-kedebilen L. Gardet gibi yazarlar, Hz. Muhammed'in telkin ettiği tanrının ha­yır sahibi, bolluk veren ve elçisi vasıta­sıyla insanları irşad eden bir tanrı oldu­ğunu ifade etmişlerdir. Yine O esirge­yen, bağışlayan, affedendir. Kuldan is-tenense O'nun dostluğuna inanıp teslim olmaktır (El2 tfng]., 1,406,407).
İnsan ruhunun yücelişi en büyük ya­ratıcı ile sevgi münasebeti kurmak yo­luyla gerçekleşecektir. Ancak muhabbe­tin yanında dinî hayatın takva yönü de vardır. Bilindiği gibi takva vikaye kökün­den türemiş olup "sakınma, korunma" anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânfnin de kaydettiği üzere takvanın asıl mânası "endişe edilen şeyden nefsi korumaktır" {el-Müfredât, "vky" md.). Takva mefhu­munun Allah'a nisbet edilmesi (itteku'l-lâh vb.), hiçbir zaman bizzat korkunç ve tehlikeli bir şeyden korkmak anlamına gelmez. Böyle olsaydı takva sahiplerinin O'na en yakın olan değil, O'ndan en uzak bulunanlar olması gerekirdi. O halde tak­va, Allah sevgisine engel olacak şeyler­den nefsi korumaktan ibarettir. Buna göre takva Allah ile kul arasında sevgi ve dostluğun (muhabbet, velayet) oluşma­sı ve devam etmesi esasına bağlıdır. Ni­tekim Kur'ân-ı Kerîm'de, "Allah mütta-kilerin dostudur" (el-Câsiye 45/19) ve "O'nun dostları sadece müttakilerdir, fakat insanların çoğu bunu bilmez" <el-Enfâl 8/34) denilmektedir. Yûnus sûre­sinde (10/62-64), İman ve takva sahibi diye nitelendirilen Allah dostları (evliya) İçin korku ve üzüntünün bahis konusu olmadığı, dünya hayatında da âhirette de müjdeye ve sevince onların hak ka­zandığı ifade edilmiştir. Fussılet sûre­sinde de (41/30-31) iman ve istikamet sahibi olanlar için benzer ifadeler kulla­nılmakta ve meleklerin hem dünyada hem de âhirette kendilerinin dostu ol­duğu haber verilmektedir. Bütün bun­lar İslâm literatüründeki takva terimi­nin korkudan çok saygıyı ifade ettiğini göstermektedir.
V. SIFATLARI
A) Problemin Ortaya Çıkışı. Sıfat. Al­lah'ın zâtına nisbet edilen bir kavram­dır. Kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüp­he yok ki zihnî bir varlıktan ibaret olma­yıp "Hak" isminden de anlaşılacağı üze­re zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar O'nu dünya hayatında görme imkânını ver­memektedir. Bazı felsefî doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikle­ri tanrının zihinle benimsenmesinin ya­nında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden İman ira­deyi harekete geçirir ve iman edilen var­lığa şükran duygularını arzetme İhtiya­cını doğurur. Kur'an'ın, "Âlemlerin rabbi olan Allah'a hamd olsun" (el-Fâtiha 1 / 1) mealindeki ilk âyeti, dindarlığın ilk İfa­desi olarak müminin bu şükran duygu­larını dile getirir. Daha sonraki âyette (1/4) bu duyguların ibadet yoluyla şe­killenip âhenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok âyette imanla birlikte "amel-i sâ-lih" gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması müm­kün değildir. Şu halde dinin inanılma­sını ve tapınılmasını İstediği yüce yara­tıcının yine din tarafından nitelendiril­miş olması gerekir. Meşhur Cibril hadi­sinde (Buharı, "îmân" 37, "Tefsir", 31/2; Müslim, "îmân", 1, 5, 7), dinî hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen İhsan, "Allah'ı görüyormuş gibi O'na ibadet etmendir; gerçekte sen O'nu görmü­yorsan da O seni görmektedir" şeklin­de tarif edilmiş ve tanınmayan, müna­sebet kurulamayan bir tanrıya hakiki mânada ibadet edilemeyeceği gerçeği­ne işaret edilmiştir.
Kurân-ı Kerîm'de Allah'a nisbet edi­len nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de te­yit edilmekte ve kısmen de zenginleşti-rilmektedir. Bu tür kavramlara "isim" veya "sıfat" denilmesi, konunun mahi­yetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz. Peygamber dö­neminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilâhî sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin son­larından itibaren gündeme geldiği bilin­mektedir (meselâ bk. Müslim, "îmân", 1). Özellikte yabancı yazarlar bunun sebe­bini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesi­rinde aramakta, bunun için de ele alı­nan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzer­likleri ve bir de tartışan grupların bir­birlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap dö­neminden İtibaren müslümanlar arasın­da ortaya çıkıp devam eden siyasî anlaş­mazlıkların doğurduğu bazı akaid prob­lemlerini (iman-küfür, cebir-ihtiyar) zikret­meyi de ihmal etmezler Ibk. İA, 1. 368; İrfan Abdülhamîd, s. 214-2191
Her şeyden önce, inanan ve inandığı­na ibadet etmek isteyen insan için Al­lah'ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi ka­çınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapın­mak mümkün değildir. L. Gardet'nin de ifade ettiği gibi {El2 |îng.| I, 410) Kur'an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslâm bil-ginlerin:n düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamatan mümkün değildir. Ge­rek umumi İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler
Yûsuf
sûresinin
21 âyetinden
Allah'ın
mutlak
kudretini
ifade eden
bir bölüm ile
O'nun askınlığını
ve lütufkârlığını
belirten
bir zikir
cümlesi
(Mahmud
Celaleddîn'ın
telî-sülüs
hattı ■
Muştala
koleksiyonu)

arası tartışmaları aksettiren reddiye tü­ründeki eserlerden anlaşıldığına göre İs­lâm'ın yayılışı sırasında diğer din ve fel­sefe mensuplarıyla müslümanlar ara­sında Önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b. Hanbel'e ait er-Red cQÎe'z-zenâdıka ve'1-Cehmiyye'de (s. 64-68, 92-94; krş. Dârimî, s. 361-362, 371
vd.) bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akidelerini savunmaları tarzında değer­lendirmek, bu din ve felsefelerin teolo­jilerini taklit etmek şeklindeki değer­lendirmeye nisbetle daha isabetli ka­bul edilmelidir. Aslında bu tartışmala­rın ortaya çıktığı hicrî 1. yüzyılın sonla­rı ile II. yüzyılın başlarında ne söz konu­su dinlerin müslümanların faydalana­cağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman âlim­ler Eski Yunan ****fiziğine vâkıftı. Şu­nu da ilâve etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasî faktörlerin tesi­riyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaş­mak için delil olarak kullanmak isabetli değildir, özellikle o dönemlerde bu tür İthamlar, gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlûp etmek için etkili bir silâh gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefi kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebû Duâd-Ahmed b. Hanbel mücadele­siyle ileri boyutlara varan akıl-nakil tar­tışmalarının sertleştiği III. yüzyıldan son­ra, aşağı yukarı sınırlan ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar ko­nusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin ya-hudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünnî ve gayri Sünnî bütün İslâm âlim­leri, semavî olanları da dahil olmak üze­re diğer dinlere karşı sempati duyma­mış, aksine daima onları red ve tenkit­leri için hedef kabul etmiştir. Buna mu­kabil onların felsefeye karşı takındıkla­rı tavır daha yumuşaktır. İslâm dünya­sında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmî-Mu'tezilî bilginlerin özellikle Hıristiyanlı­ğa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmek­tedir (Aydın, Müslümanların Hıristiyan­lığa Karşı Yazdığı Reddiyeler, s. 41-43, 50-55; ayrıca bk. Keşfü'z-zunÛn, II, 1363, 1957-1958, 2030; îzâhıt'l-meknûn, I, 26, 60, 383; II, 153, 552, 895). Filozof Kindfye ait er-Red 'ale'n-naşârâ'nm yazma nüs­haları ve bunlar üzerinde yapılan çalış­malar mevcuttur (Aydın, a.e., s 55-56).
"Sıfat" kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de yer almamıştır. Fakat "isim" birçok âyette Allah'a nisbet edilmiş, ayrıca O'nun "es-mâ-i hüsnâ"sının olduğu da ifade edil­miştir (bk. M. F. Abdülbâki, Mu'cem, "ism", md.). Bu âyetlerin ve esmâ-i hüs-nâ hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslü­manlar ilk dönemlerden itibaren Allah'ı nitelendirmek için isim ve esma terim­lerini kullanmışlardır. En erken hicrî II. yüzyıldan itibaren akaid literatürüne gir­diği anlaşılan sıfat terimi ise (bk. Ebû Hanîfe, tür. yer.) İslâm inancının gayri İs-lâmî unsurlar karşısında savunulması sı­rasında ortaya çıkmış olmalıdır.
Zât-ı ilâhiyye etrafında ilk defa orta­ya çıkan fikrî hareketler iki noktada yo­ğunlaşıyordu: Zâtın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki ken­dimize ve etrafımızı saran kâinata hâ­kim olan ve tapınılmaya müstahak bu­lunan yaratıcının bilinmesi, bunun için de bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gere­kir. 0, zâtına nisbet edilecek bu sıfatla­rı sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu takdirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonra­dan bazı özelliklere kavuşmak suretiy­le de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zât gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için (taaddüd-i kude-mâ) tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali mu­hafaza edememek teşbih (zât-ı ilâhiyye-yi yaratılmışa benzetmek), ikincisinde ise ta'tîl (zâtı sıfatlardan tecrit etmek) sonu­cuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saadetten itibaren müslümanla­rın benimsediği akideye ters düşmek­tedir.
İslâm dünyasında teşbih veya ta'tîl aşı­rılıklarından ilk defa hangisinin ortaya
Yûnus sûresinin
64. âyetinden
Allah'ın
engin rahmetini ve
inayetini ifade eden
bir bölüm
(Aîlı Eten d I'n İr
eelt-sülüs Ketli -
Ekrem Hakkı
Ayverdl koleksiyonu)
Lafza-i celâl ile birlikte
Allatı'a teşbih, tazim ve
övgüyü ifade eden
bir zikir cümlesi
(Sullan II. Mahmud'a
attceltsülüs
zerendOd levha
Beyazıt Camii /
istanbul)
çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bu­nunla beraber, siyasî ve ideolojik mak­satlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali'nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih gö­rüşleri bir yana bırakılırsa, fikri mânada İlk aşırılığın hicrî II. yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücade­le eden Ca'd b. Dirhem ve Cehm b. Saf-vân tarafından ta'tîl görüşünün ileri sü-rülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle bu­na tepki, bir yönüyle de muhafazakârlık mahiyetinde olmak üzere Mukâtil b. Sü­leyman ve onun gibi düşünenlerin teş­bih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemler­de Mutezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta'tîl görüşünü de be­nimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra ge­len ilk İslâm filozofu Kindî'yi kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sa­yarsak yaklaşık bir asır daha bekleme­miz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Fârâbryi, ardından da İbn Sînâ'yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta'tîl veya teşbih aşırılıklarına bağlı bu­lunan ve İslâm tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etme­yen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfat­la nitelenmeyen zihnî bir varlıktan iba­ret olduğunu kabul etmediği gibi O'nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelâmı olduğu ve değişikliğe mâruz kal­madığından emin bulunduğu Kur'ân-ı Kerim Allah'ı binlerce defa çeşitli kav­ramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlar­la nitelendiği kesin olarak bilinen Al­lah'ın zâtı ile sıfatları arasındaki müna-

sebeti kurabilmek, daha doğrusu bu mü­nasebeti ilmî bir yaklaşım ile ifade ede­bilmektir. Sıfatlara dair nasların zahiri­ne bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbi­he düşmüş gibi görünürse de aslında Mukâtll b. Süleyman gibi fikirleri açısın­dan ciddiye alınabilecek teşbih taraftar­larının sayısı pek azdır ve bunların ger­çek görüşleri hakkında sadece muhalif­lerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da İhtiyatlı ol­mak gereklidir. Kerrâmîler'in, hatta fi­lozofların Allah'a "cevher" demeleri, bi­lindiği üzere, "kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren" (el-kâim bizâtih) veya "araz kabul etmeyen" (el-mevcûd lâ fi'l-mevzû') anlamında olup her hangi bir teşbih unsuru taşımaz. GazzâlTnin de ifade ettiği gibi (Tehâfütû'l-felâsife, s. 79-80) bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltile-bilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta'tî-le yaklaşan veya tenzihe fazla meyle­denler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatlan inkâr etmemişlerdir. Nitekim Gazzâlî, tenzihe en çok önem veren İs­lâm filozoflarının ulühiyyet görüşünü tenkide tâbi tuttuğu halde onların sıfat­lan inkâr ettiğini ileri sürüp tekfir cihe­tine gitmemiştir.
Sıfatlar konusunda muhafazakâr dav­randığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatlan Allah'a nlsbet et­meyi akidelerinin vazgeçilmez bir pren­sibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel'den, hatta İmam Mâlik'ten itibaren selef âlimler), zahirî mânalarıyla beşerî özellikler taşı­yan haberî sıfatlan Allah'a nisbet eder­ken daima "mahiyet ve keyfiyeti bilin­meden" {bilâ keyf velâ ma'nâ) demek su­retiyle teşbihi andıran kavramları zât­tan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftan olan Mu'tezile'ye gelince, onlan da "bü­tün sıfatlan inkâr edenler" anlamındaki Muattıla'dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu'tezile âlimlerinin ço­ğunluğu Kur'an'da bulunan ilâhî sıfatla-n -ki bunlann çoğu kelime türü bakı­mından sıfat sığasında olduğundan isim diye anılmaktadır- zât-ı ilâhiyyeye nis­bet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu âlimlerle Sünnî kelâmcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilen­dirmektedir (aş. bk.).
B) Sıfatların Tasnifi. Sıfatlar üzerinde fikir yürüten âlimler daima konu ile ilgili naslan göz önünde bulundurmak mec­buriyetindedirler. Esmâ-i hüsnâ hadi-
sinde İlâhî isimlerden doksan dokuz ta­nesi zikredilmişse de sadece Kur'an'da geçen isimlerin bunun üç katından faz­la olduğu bilinmektedir (yk. bk.). Ancak âlimler, ilahiyat bahislerini eğitim Öğre­time ve aynca telife elverişli hale geti­rebilmek için onlan mantıkî bir ahenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli Ölçülerle seçtikleri isim veya sıfat­ları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebû Hanîfe'nin el-Fıkhü'1-ekber, MâtürîdFnin Kitâbü't-Tevhîdvç Eş'arfnin el-Lüma* adlı ki-taplannda söz konusu sıfat gruplandır-maları yapılmış, bunlan hemen takip eden eserlerde de hu gruplandırma aşa­ğı yukan son şeklini almıştır.
Akaid ve kelâm kitaplannın klasik pla­nına göre ilâhiyyât bahislerinin ana ko­nulan Allah'ın varlığı, birliği, sıfatlan ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zât bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; ni­tekim kelâm ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünnî kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzîhî, sübûtî ve fiilî olmak üzere üç gruba aynlmıştir. Tenzîhî sı­fatlar Allah'tan nefyedilmesi gereken ve O'nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübûti sıfatlar ise Allah'a nisbet edil­mesi gereken ve O'nun yetkinliğini ifa­de eden sıfatlardır. Birinci gruba ima­nın hedefini oluşturan ûluhiyyet sıfatla-n, ikincisine de ibadetin hedefini oluş­turan rubûbiyyet sıfatları demek müm­kündür. Fiilî sıfatlara gelince bunlar, Al­lah'ın kâinatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O"nun kâ­inatı yaratış ve idare edişini oldukça ay­rıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.
Selef âlimleri ile Mu'tezile ve Şîa ke-lâmcılarının sıfat tasnifi de, Sünnî ke-lâmcıların tertibi kadar mükemmel ol­masa da, ana plan bakımından aynı ma­hiyettedir. İslâm filozofları Allah'ın birli­ğine ve tenzîhî sıfatlarına büyük önem vermişler, sübûtî sıfatlan bir anlamda tenzîhîlerle birleştirmişlerdir. Fiilî sıfat­lar Selefiyye ve Mâtürîdiyye dışındaki âlimlere göre itibarî sıfatlardır.
1. Tenzihi Sıfatlar. Zâtullah akidesini belirleyen ve selbî terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmıştık gibi ulûhiyyete nisbet edilmesi müm­kün olmayan kavramlardır. Bu tür kav-ramlann zâttan uzaklaştınlması (tenzih, selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Bu-
na göre tenzîhî sıfatlar Allah'ın ne ol­madığını anlatan sıfatlardır. Kur'ân-ı Ke-rîm'de Allah'ın birliğini, şeriki ve benze­rinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirti­lerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok âyet vardır (bk. ]. La Beaume. s. 129-137; M. Fâris Berekât, s. 4-20). İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel'in Huzey-fe'den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber gece namazında Kur'an okurken tenzih âyetlerine sıra gelince Allah'ı tenzih ve teşbih ederdi (İbn
Mâce, "İkame", 179; Müsned, V, 384; krş. İbnü'1-Esîr, "nezzehe" md.). "Hiçbir şey O'nun benzeri değildir" (eş-Şûrâ 42/ 11) mealindeki âyet bütün âlimler tara­fından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelâm ilminde muhâlefetün li'l-havâdis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratı­cı ile yaratılmışların statülerini tama­mıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah'ın birliği prensibi de ulûhiyyete ya­kışmayan bütün kavramları zât-ı ilâhiy-yeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzî­hî sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.
Tenzîhî sıfatlar akaid literatürünün selef, kelâm, felsefe ve tasavvuf alanla-nnın hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef âlimleri, telif planlarına göre ten­zihle ilgili naslan sıralayıp yorumlamak­la yetinmişler, kelâmcılar ise Şûra sûre­sinin 11. âyetinin ışığı altında İlgili nas-lardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve ahenk sağlamak mak­sadıyla altı terimi seçerek belli bir lis­te oluşturmuşlardır. Bunlardan vücûd "yokluğu düşünülmemek" anlamına ge­lip bazıları bunu müstakil bir sıfat (sı-fât-ı nefsiyye) kabul etmiş, bazılan da vü­cûdun zâttan ayrı bir mâna olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkar­mışlardır. Kıdem "varlığının başlangıcı olmamak", beki "varlığının sonu olma­mak", muhâlefetün li'l-havâdis "yaratıl­mışlara benzememek", kıyam bi nefsihî "varlığı için başkasına muhtaç olmamak", vahdâniyyet "şeriki bulunmamak", mâ­nalarına kullanılmıştır. Felsefenin de et­kisiyle kelâmı kültür geliştikten sonra tenzîhî sıfatlar listesi zenginleşmiştir. Meselâ Sünnî İslâm dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan 'Akâ*idü'n-Nesefîtenzîhî sıfatları söyle sıralamaktadır: "Allah araz, cisim, cev­her olmadığı gibi herhangi bir şekle bü­rünmüş veya sınırlandırılmış da değil­dir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül et­memiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet

ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekân tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hİç-
: bir şey O'na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz" (Necmed-
: din en-Nesefî, s. 31-36).
Mu'tezile ve Sîa âlimleri de Ehl-i sün-
; net'in benimsediği tenzîhî sıfatları aynen
'• kabul ederler. Ancak Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi bazı Mu'tezilî âlim­ler sübûtî sıfatları tenzîhî sıfatlar alanı­na girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Al­lah'ın yalnız bu tür kavramlarla nitelen­dirilebileceğini söylemişlerdir (bk. Eş'arî, Makâlât, s. 484-488).
Sıfatlarla ilgilenen İslâm bilginleri için­de tenzih konusunda en çok titizlik gös­terenlerin filozoflar olduğu bilinmekte­dir. İslâm filozofları naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bü­tün tenzîhî sıfatları kabul etmektedir. Onlann, Allah için, meselâ "cevher" veya "akıl" terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılma-malıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel mânalar, esas itibariyle zât-ı ilâhiy-yeye nisbet edilemeyecek kavramlar de­ğildir. Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ Allah'ın varlığını "vacip" kavramına bağladıktan sonra büyük önem verdikleri ve teoloji­lerinin odak noktasını oluşturan tevhid ; akidesini bu vacip esası üzerine oturt-; muşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınıl-\ maz bir şekilde kadîm olarak kabul edi-: lecek sıfatlar ulûhiyyette kesretin bu-\ lunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müs-[ lümanın benimseyemeyeceği bir husus-[ tur. İslâm filozofları naslarla sabit olan \ esmâ-i hüsnâyı "taabbüdT bir yaklaşım-; la kabul ederler. Fikrî açıdan ise Allah'ın, \ meselâ alîm, hakîm, hak ve hay sıfatla-l nyla nitelendiğini şöyle bir yorumla be-[ nimserler: Fiilen mevcut olan Allah'ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına ben­zemeyecek şekilde kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örnek-siz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muh­taç da değildir. O halde O, hiçbir şekil­de maddeye bağımlı olmamak anlamın­da bilfiil "akıl'dır. Yine aynı özelliği se­bebiyle zâtını akleden (âkil) ve dolayısıy­la akledilendir (makûl). Fakat O'nun ni­telendirilmesi için kullanılan bu üç kav­ram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah'ın "âlim" olma­sı da aynen bunun gibidir. 0. "bilen" ol-
mak İçin kendi zâtının dışında bir şeyi (zâtı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi "bilinen" (malûm) olmak İçin O'nu bilecek diğer bir şeye de (zâta) muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müstağni olandır. Şu halde O'nun, zâtını bilmesi anlamın­daki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât âlim, ma'lûm ve İlimdir. O'nun hakîm, hak, hay oluşu da bunun gibidir (Fârâbî, el-Medînetü't-fâzıla, s. 46-49; krş. İbn Sînâ, en-Necât, s. 228-229, 243-251; a.mlf., eş-Şifâ', s. 356-360, 366-368). Öyle görünüyor ki filozof­lar naslarda yer alan ilâhî nitelikleri be­nimsemekle -veya onlara iman etmekle-beraber bunların zât ile olan münase­betini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatlan zât içinde erit­mişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât ayniliği ortaya çıkmakta ve Al­lah'ı nitelendirmek için tenzîhî olanlar­dan başka sıfat kalmamaktadır. Bu gö­rüş Ebü'l-Hüzeyl ve Nazzâm'ın sıfat an­layışına yaklaşmaktadır. Şark İbâzîleri'-nin sıfat anlayışı da buna benzemekte­dir (bk. Sâbir Tuayme, s. 92-97). İslâm fi­lozoflarının bu anlayışına Aristo'dan iti­baren gelen felsefî kültürlerin tesirleri vardır (bk. Kaya, s. 223-231). Filozofların sıfat-zât ayniliği görüşüne özellikle Sün­nî kelâmcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatlan inkâr ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de ge­nellikle tercih etmemişlerdir.
"Haberi sıfatlar" diye de anılan ve nas­larla sabit olmakla beraber zahirî mâ­na la nyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar var­dır ki İslâm akaidinin zengin tenzih lite­ratüründen bir anlamda İstisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur'ân-ı Kerîm'de zahirî mânalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a'yün), el (yed), hadislerde par­mak (ısba'), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı âyet ve hadislerde arşın üze­rinde oturmak (istiva), yukarıdan aşağı­ya inmek (nüzul), gelmek (mecr) gibi be­şerî fiiller Allah'a nisbet edilmiştir (bk. Râzî, Esâsü't-takdfs, s. 110-214). İlâhî rah­met ile gazabı, insanın manevî kurtulu­şu ile hüsranını ilgilendiren naslarda ba-zan rahmet ve kurtuluşa, bazan da ga­zap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu nas-lar arasında bir çelişkinin bulunduğu (İA, I 367) anlamına gelmez. Çünkü aynı ko­nu İle ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıktan aşkın var­lıkla İlgili olmayıp insanların kulluk duy­gulan ve davramşlanmn çeşitliliğiyle il
gilidir. Dinî hayat açısından kişiler ara­sında, hatta aynı kişinin geçirdiği muh­telif dönem ve takındığı tavırlar arasın­da gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunlann değerlen­dirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler ha­linde olabilmektedir.
Semavî dinlerin, özellikle İslâmiyet'in tevhid akidesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akîde İle bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşâbih (birkaç anlam­la gelebilen) terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan mümi­nin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolun­da eğiten ilâhî İmtihan ve uyan vasıta-lan mıdır? Kur'an'da bu meseleyi konu edinen âyette (Âl-i İmrân 3/7) doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görü­len "yorulup dinlenmek" (Tekvin, 1-2), "cennette gezinmek" (Tekvîn, 3/8), "şeh­ri ve kuleyi görmek için inmek" (Tekvîn, 11/5), "pişman olmak" (Çıkış, 32/14; II. Samuel, 24/16; Yeremya. 18/8, 10; 26/3, 13, 19; 42/10 vb.), "kıskanmak" (Çıkış, 20/6; Tekvîn, 6/6; Çıkış, 32/12 vb.) gibi yorumu çok güç antropomorfik beyan­lar veya Hıristiyanlık'taki Tann'nın be-şerîleşmesi türünden tevhidle bağdaş­maz ifadeler, sahih İslâmî naslarda yer alan müteşâbihler içinde mevcut değil­dir. Bununla beraber ilk fetihlerle bir­likte İslâm teolojisinin karşılaştığı dire­nişler karşısında erken dönemlerden iti­baren bu tür naslann yorumu günde­me gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessi-me diye anılan ve -mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana - kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslâm âlimleri zât-ı ilâhiyyeye hiçbir za­man antropomorfik özellikler nisbet et­memişlerdir. Yine onlar zât ve sıfatla-nyla birlikte ulûhiyyetin mahiyet ve key­fiyeti bilinmeyecek aşkırf bir âlem oldu­ğundan da şüphe etmemişlerdir. Nas­lar İçinde bu tür sıfatlan teşkil eden bü­tün kelime veya kelime gruplan, dil açı­sından, çok defa İslâm öncesi metinler­le de belgelenebilen mecazi mânalara sahiptirler (bunun İçin meselâ bk. Lisâ-nü't-cArab; Zemahşerî, el-Keşşâf; Fahred-din er-Râzî, Tefsir; a.mlf., EsSsü't-takdis ve İbnü'1-Esîr, en-Nihâye, ilgili yerler). Esa­sen müteşâbih naslann dikkatle incelen­mesinden de bunlann madde dünya-









bu hizmet [Linkler Ziyaretçilere Kapalıdır.Giriş Yap Veya Üye Olmak için TIKLAYIN...] ailesine mahsustur..alıntı yapanlar kaynak bildirmezlerse kul hakkına girmiş olurlar