[Medine-web]

7. Hafta

Rene Descartes, Pascal ve Vico

BARUCH SPİNOZA
Benedict (Baruch) de Spinoza (1632-77) Hollanda’da İspanyol Yahudilerinin teşkil ettiği bir cemaat içerisinde doğmuş ve ilk eğitimini büyük ölçüde geleneksel Yahudi felsefesine göre almıştır. Ancak özellikle Teoloji alanındaki bazı düşünceleri nedeniyle Yahudi cemaatinden dışlanmış ve ömrünün geri kalan kısmını, içinde yaşadığı topluma bir yabancı olarak geçirmiştir.
Leibniz gibi Spinoza da Kartezyen felsefenin doğurduğu sorunlarla başa çıkmaya çalışmış, bunun yanısıra skolastik felsefenin gündeme getirdiği kimi sorunları kendi felsefesi içerisinde yeniden yorumlama çabasına girişmiştir. Bu bakımdan Spinoza’yı Orta Çağ felsefesinin diliyle Yeni Çağ felsefesini yaratan filozoflardan biri olarak görebiliriz. Spinoza’nın en önemli eserleri şunlardır: Ethika; Teolojik-Politik İncelemeler; Kartezyen Felsefenin İlkeleri; Tanrı, İnsan ve İnsanın Refahı Üzerine Kısa Bir İnceleme. Bu eserler arasında en önemli olan ikisi, Ethika ve Teolojik-Politik İncelemeler’dir.

Tanrı Görüşü
Spinoza’nın felsefesinin merkezinde Tanrı ile ilgili düşünceleri yatmaktadır. Onun bu konudaki fikirleri hem bilgi, hem ahlak ve hem de varlık anlayışına rengini verir. Spinoza selefi Descartes’ın aksine, düşünmeye “ben”den değil “ben olmayan”dan başlar. Bunun anlamı şudur: Spinoza’nın düşüncesinin merkezinde Descartes’ta olduğu gibi cogito yani insan düşüncesi bulunmaz, bunun yerine insan düşüncesini de içine alan mutlak bir Tanrı/Doğa fikri bulunur. Bu anlamıyla Spinoza’nın Tanrısı, bizatihi insani düşünce içerisinde şekillenmez. İnsani düşünce, Tanrının en temel iki sıfatından biri olan düşünmenin yansımasından başka bir şey değildir. Bu nedenle Spinoza, düşünmeden bahsederken de salt insani düşünceden değil, her şeyi içine alan mutlak bir Tanrı’nın sıfatı olarak düşünceden bahsetmektedir. İşte Spinoza’nın, dünyayı biraraya getirilemez bir şekilde ikiye böldüğünü söylediği Descartes’a itirazının nirengi noktası, düşünmeye insan beninden değil Tanrı’dan başlamasıdır. Bu çerçevede Spinoza, nihai kertede Tanrı’ya bağlanmayan ve ondan başlamayan her fikrin yanlış ve yetersiz olacağını söylemektedir.

Spinoza’nın Tanrı’sı mutlak ve her şeyi içine alan bir tanrıdır. Bu anlamıyla, Tanrı’nın dışındaki şeyler ancak onun arazları, eklentileri veya modusları olabilir. Yani Spinoza’ya göre, bizatihi kaim olan, varlığı bir şeye dayanmayan ve kendinden olan tek varlık vardır, o da Tanrıdır. Onun dışındaki diğer bütün varlıklar, mevcudiyetlerini Tanrı’ya borçludurlar.

Bu şekliyle görülecektir ki Spinoza’da Descartes’ta olduğu gibi, Tanrı, ruh ve beden şeklinde üç cevherden söz edilemez. Ona göre sadece tek bir cevher vardır ve bütün diğer şeyler bu cevherin zuhurundan ibarettir. İşte bu cevher sonsuz ve mutlaktır. Sonsuz olması aynı zamanda sınırsız olması anlamına gelir.

Spinoza’nın bu görüşleri onun düşüncesini panteizme yaklaştırmaktadır. Çünkü bu felsefede Tanrı ile Doğa arasında herhangi bir fark gözetilmez. Spinoza çok rahat bir şekilde deus sive natura ifadesini kullanır: Tanrı veya Doğa. Spinoza’nın Tanrı’yı, kendisi dışındaki şeylerle çok rahat bir şekilde birarada düşünebilmesinin nedeni, Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili anlayışıdır.

Filozof’a göre Tanrı’nın iki sıfatı bulunur: a) yer kaplama, b) düşünme. Bu iki sıfat sonsuzdur.

Yani bu iki sıfatın tezahür ve tahakkuk ediş biçimleri sonsuz bir şekilde farklılık arz eder. Spinoza’nın bu sıfatları Tanrı’ya izafe edişi ilk bakışta şaşkınlık uyandırır. Zira her ne kadar düşünme sıfatını, onu mücerred ve gayrı cismani bir sıfat olarak tasavvur edebilmemiz açısından, Tanrı’ya atfetme hususunda herhangi bir çekincemiz olmasa da; Tanrı’nın yer kaplama diye bir sıfatının bulunduğunu söylemek şaşırtıcı ve garip gelecektir. Zira Tanrı bizim için gayrı cismani, bir mahalde bulunmayan ve mekansız bir varlıktır. Bu nedenle, yer kaplamanın yani tahayyüzün Tanrı’nın sıfatı olarak görülmesi gerçekten, skolastik düşünce açısından devrimci bir adımdır. Zaten Spinoza’nın panteizmi de en çok bu düşünce çerçevesinde anlaşılabilir. Yer kaplama sıfatı, bütün cisimlerin ve cisimsel niteliklerin ilkesidir.

Spinoza’ya göre bu sıfatlar ve onların tezahürleri Tanrıyla aynı öze sahiptir ve kelimenin gerçek anlamıyla Tanrısaldır. Zaten bu nedenle filozof, Tanrı ve doğa kelimesini yer yer aynı anlamda kullanır. Ancak Tanrı’nın kendisi bu moduslar ve tezahürler değildir. Çünkü tanrı sonsuz ve mutlak iken, bu tezahürler belirli şeylerdir.

Spinoza’nın Tanrı’nın sıfatları ve bu sıfatların tezahürüyle ilgili düşünceleri, türler ve bireyler çokluğunun yani âlemdeki sonsuzca farklı şeyin nasıl meydana geldiği şeklinde bir soruyu gündeme getirir. Acaba Spinoza klasik Yahudi geleneğinde olduğu gibi yaratma görüşünü mü savunmaktadır? Hayır, aksine Spinoza teistik ve bir kişi olarak kurgulanan Tanrı görüşünü reddetmekte ve bunun yerine her şeyi içine alan bir Tanrı fikrini vurgulamaktadır. Bu bakış açısına göre Tanrı hiçbir şeyi yaratmaz. Şeyler Tanrı’dan zorunlu olarak sadır olurlar. Tanrı için şeylerin yaratıcısı denilemez. Tanrı natura naturanstır, yani doğalaştıran doğadır. Tanrının tezahürü olan bütün şeyler ise natura naturatadır, yani doğalaştırılan doğadır.

RUH VE BEDEN İLİŞKİSİ
Spinoza’nın bu mutlak ve birci cevher anlayışı, bir ölçüye kadar, Kartezyen dualitenin öngördüğü keskin dualizmin sorunları üzerine yapılmış bir çözümleme olarak görülebilir. Bu çözümleme, bir tarafıyla Spinozacılığa varır. Çünkü madde ve ruh, zihin ve beden arasındaki su geçirmez ayrılığı aşmanın bir yolu da ikicilikten, birciliğe doğru bir geçiştir. Madde ve ruhu aynı-bir cevherin iki sıfatı olarak gören Spinoza da felsefeyi işte böyle birci/monist bir yola sokmuştur. Ancak söz konusu dualiteyi reddeden ve bunun beraberinde getirdiği sorunları çözdüğü düşüncesinde olan Spinoza yine de tam bir çözüme ulaşamamış gözükür. Bu teoriye göre Spinoza’nın ruh-beden ilişkisiyle ilgili görüşü bir tür paralelizmi gündeme getirir. Bunu filozof şöyle açıklar: “Her düşüncenin bir nesnesi vardır. İnsan zihninin nesnesi de bedendir. Beden olmadan insan zihninden, insan zihni olmadan da bedenden bahsetmek mümkün değildir.” Görüleceği üzere ruh ve beden birbirlerine paralel olarak bulunmaktadırlar, ilişkileri bir tür beraberlik ilişkisidir. Ancak aralarında bunun dışında bir ilişki yoktur.

GOTTFRİED WİLHELM LEİBNİZ
Yeni-Çağ felsefesinin en önemli figürlerinden biri olan Leibniz’in (1646-1716) felsefesi, tıpkı Spinoza’nınki gibi, Descartes felsefesinin miras bıraktığı dualizm problemine bir cevap olarak gelişir. Ancak bu cevap hem Spinoza’nın hem de vesileci düşünürlerin gündeme getirdiği çözüm önerilerinden büyük ölçüde farklılık arz eder. Leibniz’in amaçladığı şey, varlığı ruh ve madde arasında güçlü bir ilişkiye imkân tanıyacak şekilde açıklamaktır. Ancak Descartes’cı dualizmi aşma yolundaki bu açıklama sırasında Leibniz hem vesilecilik düşüncesinden hem de Spinozacı panteizmden kaçınmak durumundadır. Zira filozofa göre, birbiriyle normal şartlar altında ilişkili olmayan ruh ve madde arasında ilişkinin tesis edilebilmesi için bir vesileye ihtiyaç bulunduğunu söyleyen ve bu aracının da Tanrı olduğunu ifade eden vesilecilik düşüncesi; Tanrı’yı, yaratmasında eksiklik bulunan bir varlık olarak tasarımlamış olmaktadır. Oysa Leibniz Tanrı’yı, düzenli çalışmasını sağlamak için eserine sürekli müdahale eden bir varlık olarak düşünmenin, O’nu herhangi bir müdahaleye ihtiyaç bırakmayacak şekilde hiçbir zaman bozulmayan mükemmel bir eser yaratamayan bir yaratıcı olarak tasavvur etmeye benzediğini söyler. Ona göre bu durumda Tanrı, tıpkı, yaptığı saati sürekli tamir etmek ihtiyacında olan maharetsiz bir sanatkara benzemiş olur. Leibniz felsefesinde Tanrı yarattığı eserine hiçbir zaman müdahale etmek ihtiyacında değildir, çünkü baştan itibaren eserini mükemmel olarak yaratmıştır.

İfade edildiği üzere Leibniz sadece vesileci düşünceye değil, Spinozacı monizme de karşıt bir düşünce geliştirmiştir. Zira Leibniz’e göre Spinozacı düşünce bireysel kuvvetlerin ayrılığı ilkesini tamamen alt üst etmektedir. Her şeyin tek bir cevherin görünümü olduğunu ifade etmek suretiyle Spinoza, fiilde bulunan her şeyin kendi başına bir faaliyet merkezi olduğu düşüncesini bir tarafa bırakmış olmaktadır. Oysa Leibniz’e göre fiilin olduğu yerde faal hale gelen bir kuvvet 6
vardır, her şeyde de fiil olduğuna göre şeyler kendi başlarına bir faaliyet merkezine sahip olurlar. Sonuç olarak ne kadar şey varsa, faaliyete geçen o kadar güç vardır. İşte bu güçler Leibniz’in çok meşhur monadlar teorisinin özünü teşkil eder.

Bilgi ve yöntem anlayışı
Leibniz’in gerçekliğin yapısını anlattığını savunduğu, beş temel mantık ilkesi vardır. Bunlar şunlardır:

1. Çelişmezlik ilkesi: Bu ilkeye göre; bir önermenin karşıtı çelişik olduğu zaman, önceki önermenin doğru olduğuna hükmedilir. Örneğin “A, A’dır” önermesinin karşıtı “A, A olmayandır” önermesidir ve bu karşıt önerme açık bir çelişki barındırmaktadır. Bu durumda ilk önermenin doğruluğuna hükmedilir.
2. Öznedeki yüklem ilkesi: Leibniz’e göre en doğru ve zorunlu önermeler; yükleminin, öznesinde içerildiği önermelerdir. Bu türden önermeler içerisinde akla ilk gelenler “Bekar, evli olmayandır” gibi totolojik önermelerdir. Ancak Leibniz’e göre önermelerin tamamı, bu türden analitik bir yapıya sahiptir. Şayet biz öznenin sahip olduğu tüm nitelikleri ve durumları bilirsek, ona yüklenen durumların tamamı hakkında bilgi edinmiş oluruz ve bu durumda söz konusu yüklemlerin öznede zaten içerilmiş olduğunu görürürüz.
3. Yeter sebep ilkesi: Bu ilke uyarınca, bir şeyin şöyle değil de böyle olmasını zorunlu kılan bir yeter sebep bulunmalıdır. Şayet bu türden bir sebep mevcut değilse, o şeyin neden böyle olduğuna dair tam bir açıklama imkânından mahrum kalırız.
4. Yetkinlik ilkesi: Bu ilke, yeter sebep ilkesini destekler. Leibniz’e göre mümkün varlıkların şöyle değil de böyle olmasını tercih eden Tanrı’nın onları bu şekilde tercih etmesi gelişigüzel ve keyfi bir tercihe dayanmaz. Çünkü böyle olursa, Tanrı varlığın açıklanması için yeterli bir ilke olamaz. Bu durumda Tanrı’nın, farklı seçenekler arasında gelişi güzel bir tercihte bulunmamış, bu dünyayı, olabilecek en yetkin şekilde yaratmıştır.
5. Ayırt edilemezlerin özdeşliği: Bu ilkeye göre, bütün özellikleri tamı tamına aynı olan iki şey birbirinden başka olamaz. Listelenen bütün özellikleri aynı olan iki şey, birbirinin aynıdır. Leibniz’in bu ilkesi de yeter sebep ilkesiyle ilişkilidir. Çünkü Tanrı, bütün özellikleri
bakımından tamı tamına aynı olan iki şey yaratmış olursa; anlaşılır olmayan, yeter sebep ilkesinin geçerli olmadığı, dolayısıyla saçma bir evren yaratmış olur

VARLIK VE DOĞA FELSEFESİ
Descartes yer kaplamayı maddeyi madde yapan şey olarak görmüş ve onu müstakil bir cevher olarak tanımlamıştı. Spinoza ise, her ne kadar onu müstakil bir cevher olarak görmese de bir ana nitelik olarak değerlendirmekteydi. Leibniz maddî olanın bu şekilde kapalı ve zihnî olanla ilişkisiz bir mahiyete sahip olması durumunda, doğa-kültür ve din-bilim arasında mutlak bir ilişkisizlik durumunun ortaya çıkacağını ifade etmekteydi. Dahası biraz daha ileri gidilmesi durumunda, Tanrısal ve ilahi olan maddi olana indirgenecek ahlakın ilkeleri maddi olanda aranacaktı. Leibniz bu görüşe karşı çıkmak için evvela, yer kaplamanın bir cevher olmadığını ispat eder. Zira yer kaplama, cevherin, bölünemezlik, bağımsız olma ve basit olma şeklindeki özelliklerini karşılamaz. İşte bu nedenle, yer kaplamanın bir cevher olduğunu söyleyemeyiz. Bu eleştiriden sonra Leibniz, maddenin temel niteliğinin yer kaplama değil güç olduğunu ifade eder. Ona göre dört türlü güç vardır: 1) birincil etkin güç, 2) ikincil etkin güç, 3) birincil pasif güç, 4) ikincil pasif güç. Etkin güç bir cismin hareketini sağlayan ivme kazandırıcı ve bu ivmeyi devam ettirici güç olarak anlaşılırken, pasif güç bu cismin hareketine engel olan direnç ve bir cismin başka bir cismin yerini işgal etmesinin mümkün olmamasını ifade eden girilmezlik ilkesinden kaynaklanır.

Monadlar Teorisi
Leibniz ortaya koyduğu güç/kuvve anlayışıyla; cismi geometrik bir şekilde değil, Aristotelesçi kuvve ve bir yerde Philoponusçu impetus, İbn Sinacı meyl anlayışına yakınlaşacak bir şekilde tanımlar. Zira ona göre yer kaplama, cismin bir fiili olarak düşünülmelidir. Bu fiilin arkasında, o fiili meydana getiren bir güç bulunur. Ayrıca bu güce direnç gösteren başka güçler de mevcuttur. Bu güçler fiil ve hareket durumlarıyla ilişkilidir. Leibniz, maddî olmayı güç/kuvve ile tanımladıktan sonra, maddeyi Descartes’ta olduğu gibi her tarafa kapalı bağımsız ve hareketsiz bir cevher olarak görmez. Ona göre algıladığımız ve bize göründüğü şekliyle bir bütün olan cisimlerin altında, onları meydana getiren parçalar bulunur. İşte algılanabilir bileşik cisimleri oluşturan bu basit, gözle görülmez güç ve faaliyet merkezlerine Leibniz, monad adını verir. İlk bakışta Leibniz’in monadları, atomcu düşünce çizgisi içerisinde değerlendirilebilir türden bir şey olarak gözükür. Ancak daha dikkatlli bakıldığında, parçacıkçı açıklama biçiminin bir şekli olsa dahi, monadların atomlardan oldukça farklı bir özellik arz ettiği görülebilir. Zira monadların parçaları yoktur, yer kaplamazlar, bölünemezler ve herhangi bir şekle sahip değildirler. Atomculara göre, bütün atomlar birbirine benzer, ama Leibniz’in monadlarından hiçbiri diğerine benzemez. Bütün bunlarla birlikte, monadla atom arasındaki en önemli fark; atomun maddi olmasına rağmen monadın gayrı maddî olmasıdır. Demek ki Leibniz’in monadı maddi değil manevi bir cevherdir. Çünkü Leibniz monadı, ruha benzer bir şekilde düşünmüştür. Ruh için geçerli olan her şey, neredeyse monad için de geçerlidir. Böyle olunca doğadaki her şey monadlardan teşekül ettiğine göre, Leibniz’e göre bütün bir doğa canlı olacaktır.

Leibniz’e göre monadlar bütün harici tesirlere kapalıdırlar ve dışa açılan hiçbir pencerleri yoktur. Çünkü, böyle olursa monadlar kendilerine yeten ve başka hiçbir şeye bağlı olmayan bir cevher olma özelliğini kaybedeceklerdir. Bu durumda bir monaddaki her gelişme, onun, tamamen kendi kendisini açımlamasının bir sonucu olarak düşünülmelidir.

Leibniz evrendeki sonsuz sayıda monadın sadece kendi kendisiyle ilişkili olarak hareket ettiğini söyler. Ancak buna rağmen, bu bağımsız monadlar evrende bir kaosa neden olmazlar. Bilakis evren bu monadların düzenli, uyumlu ve nizamlı bir hareketine şahit olur. Şayet bu uyumun kaynağı bizatihi monadlar yahut monadlar nedeniyle ortaya çıkan bir şey değilse, ne olabilir? Leibniz bu soruyu önceden kurulmuş ahenk düşüncesiyle cevaplar. Ona göre Tanrı bütün bir monadları öyle bir şekilde kurgulamış ve tanzim etmiştir ki, âlem, Tanrı’nın düzen için bir daha müdahalesine ihtiyaç bırakmayacak şekilde mükemmel bir uyum ile varlığını devam ettirmektedir. Leibniz bu önceden kurulmuş âhenk düşüncesini, Tanrı’nın sanki yaptığı şeyi eksik yahut bozuk yapmış gibi sürekli âleme müdahale etmesi fikrine bir itiraz olarak da düşünülebilir. Ancak Weber’in de ifade ettiği üzere, “önceden kurulmuş ahenk”, çeşitli nedenlerle, Tanrı’nın sürekli müdahalesi teorisine tercih edilebilir. Ama bu âhenk düşüncesi, filozofun merakını Descartes’cı teoriden daha çok tatmin ediyor değildir. Leibniz, beden ve ruhun önceden kurulmuş bir âhenk sayesinde uyuştuklarını söylemektedir. Ancak bunu söylemek, bir şey vardır, çünkü vardır demek anlamına gelebilir.

Din Felsefesi
Leibniz’in din felsefesinin konusu tabi ki “monadların monadı” olan Tanrı’dır. Bu bahiste vurgulanması gereken en önemli düşüncesi, Tanrı’nın varlığını ispat argümanlarıdır. Onun mantık 9
anlayışı ve yukarıda sıralanan mantık ilkeleriyle çok yakından ilişkili olan bu delillerden ikisi duyu öncesi kavrayışa dayanırken (apriori), diğer ikisi duyu sonrası bilgilerden yola çıkar (aposteriori). Apriori delillerinden en mühimi ontolojik delildir. Kökleri St. Anselmus’a kadar götürülebilecek bu kanıtta Leibniz, “Tanrı vardır” önermesinin analitik bir önerme olduğunu söyler. Onun yukarıda görülen, öznedeki yüklem ilkesi uyarınca da, Tanrı kavramının zorunlu olarak varlığı içerdiği ifade edilir. Buna göre “Tanrı” kavramı, var olmayı zorunlu olarak iktiza etmektedir. Bu nedenle, bir Tanrı düşüncesine sahipsek bu Tanrı’nın en önemli ve zorunlu sıfatı “varlık” olmak durumundadır.

Kötülük problemi
Batı felsefesinde “teodise” terimini meşhur ederek kötülük problemi için kullanan Leibniz olmuştur. Leibniz, içinde yaşadığımız âlemin, mümkün âlemlerin en iyisi olduğunu ifade ederek, kötülük problemini şu şekilde ifade etmektedir: “Doğru yolu seçmeyen bir varlığın ya kudreti, ya bilgisi, yahut iyiliği eksiktir. İçinde kötülüğün bulunduğu bu âlemi yaratan Tanrı, en iyi yolu seçmemiştir. Öyleyse O’nun ya kudreti, ya bilgisi, yahut iyiliği eksiktir.” Leibniz Tanrı’nın kudreti, bilgisi ve iyiliğinin eksik olmadığını söyleyerek, kötülük problemini ikinci hükmü reddederek çözmeye çalışır. Buna göre o, Tanrı’nın bu âlemi yaratırken en iyi yolu seçtiğini ifade eder ve buradan yola çıkarak kötülüğün Tanrı’nın fiilleriyle irtibatlı olmadığını açıklar.