[Medine-web]

13. Hafta

Alman İdealizmi Kant felsefeye büyük yenilikler getirmiş, felsefede büyük bir devrim yaratmıştı. Bu felsefe, bir yandan Renaissance'tan beri gelişen yeni Avrupa felsefesinin ana çizgilerini kendisinde toplayan bir özettir; .öbür yandan da kendisinden sonra felsefeyi besleyen verimli bir kaynaktır. Nitekim Alman idealizminin de ana kaynağı Kant felsefesidir.

Alman Idealizmi deyimi ile, baslıca Fichte, Schelling, Hegel ve Schleiermacher'i içine alan, sonunda bazı çizgileri ile Schopenhauer’e de uzanan bir filozoflar çevresinin 19. yüzyılda geliştirdiği bir felsefe çığrı anlaşılır. Bu çığır, kendi içine kapalı bir bütündür-bir genel atmosfer gibidir, içinde yer alan düşünürlerin öylesine ortaklaşa bir eseridir ki, şu ya da bu düşünürün ondaki payını açık olarak belirtmek zaman zaman çok güç olur. Çığırın merkezi önce Jena Üniversitesidir, sonra Berlin Üniversitesi olmuştur,- Alman İdealizminin düşünürlerini, aralarındaki bütün ayrılıklara, çatışmalara rağmen, birleştiren nokta her şeyden önce, ortaklaşa bir problem durumudur;- Hepsi için çıkış noktası Kant felsefesidir. Alman idealistleri hep, büyük zenginliği ile yeni yeni çözme denemelerine yol açan Kant felsefesi ile tartışırlar; onun eksiklerini bütünlemeye ana sorunlarını çözmeye, olanaklarını- geliştirmeye çalışırlar. Bu düşünürler için ortaklaşa olan amaç da, sıkı sarsılmaz bir felsefe sistemi kurmaktır; hepsi için ideal, Kant'ın ancak girişini vermiş olduğu gelecekteki metafizik"tir. Kant, bu metafiziğin ana çizgilerini göstermişti. Ancak Alman idealistleri bununla yetinmezler, bütünlüğünü elde etmiş, kesin bir bilgiden türetilmiş, sağlam ve tutarlı olan ideal bir sisteme varmak isterler: Böyle bir sistem de pekala olabilir, insan aklı buna ulaşabilir: onlar bu inatça da ortaktırlar. Alman idealizminin bir başka özelliği de, yaratıcılarının dinç bir dinamizm ve yaratma sevinci ile beslenen iyimserlikleridir. Onlara göre, şüphe ancak gelip geçilecek bir duraktır, yoklayıp ayıklama için, daha bir derinleşme için bir vesiledir.

Bir sisteme varmak isteği, Alman idealistlerinin aralarında ortak oldukları başlıca bir yöndür. Gerçi bundan önce de, birliği olan bir bütüne varmak çabaları hiç eksik olmamıştır. Ama kapalılığı ve bütünlüğü tam olan bir tablo gereksinmesini Alman idealistleri kadar - Spinoza'yı- bir yana bırakırsak -hiçbir filozof duymamıştır denilebilir. Bu düşünürlerin hepsi daha baştan bütün idesine doğru yola çıkarlar; yapıtlarının hemen her biri yeni bir sistemtasarısı getirmek ister; bu yüzden sistemlerini gelişmeleri boyunca değiştirip dururlar. Bu bakımdan alındıkta, Alman idealizmi Kant ile tam bir karşıtlık halindedir. Çünkü Kant için sistemden çok kritik esastı, kritik onun ana tutumu idi. Oysa Alman idealistleri için kritik, olumsuz (negatif) bir şeydir, olsa olsa bir hazırlayıcıdır. Burada, kurucu, yapıcı sistemciliğin, daha çok yıkıcı olan kritisizme karşı bir tepkisi ile karşılaşmaktayız. Kant’ın getirmiş olduğu yeniliği çağdaşları önce pek anlayamamışlardı. Bunlar önce, Kant’ın öğretisini ya sadece reddetmişler ya da değiştirmeden olduğu gibi anlamaya çalışmışlardır. Yapıtın o dönem için alışılmamış büyüklüğü ve güçlüğü, bu anlamayı hiç de kolaylaştırmıyordu. Hele Aydınlanma felsefesinin son bir görünmesi olan "Popüler Felsefe", bu ödevi hiç de başarabilecek bir durumda değildi. Aydınlanmacı için sağduyunun kavrayamadığı şey tehlikelidir, böyle bir şey Aydınlanma tutumunu ancak zedeler. Onun için bu felsefeden yana olanlar, Kant’ın yapıtını "ancak kendisini kavrayamayan aklın yanlış yollara sapması" diye anlamışlardır. Wolff okulunun ciddi düşünürleri bile Kant’ın yapıtını ancak olumsuz olarak anlayabiliyorlardı; bu yapıtın yalnız metafizikten bir şüpheyi ortaya koyduğunu, bundan ileri geçemediğim öne sürüyorlardı. Herder de jacobi de Kant için böyle düşünürler.

Buna karşılık, Kant için büsbütün başka bir anlayışı yerleştiren, Kant felsefesinin olumlu değerleri ile geniş çevrelerce tanınmasını sağlayan Karl Leonard Reinhold (1758-1823) olmuştur. Reinhold, Kant'ın öğretisinin yaygın olarak anlaşılmaya en elverişli olan bir yönünü, ahlak ve din sorunlarının kendisine çıkış-noktası yapmış, sonra buradan "aklın eleştirisi"ne ulaştıran yolları göstermeye çalışmıştır. Bu arada Kant’ı yalnız anlamaya değil, öğretisinin kandırıcı olmayan yönlerini de gidermeye uğraşmış, bunu yapmakla da yeni öğretinin ilk geliştiricisi olmuştur. Onun başlatmış olduğu bir çığır, uzun zaman iki yönlü kalmıştır: Bir yandan Kant’ı anlamaya, öbür yandan da ondan uzaklaşılmaya çalışılmıştır. Ama asıl Fichte'nin ortaya çıkmasıyla büsbütün yeni ve büyük olan bir çığır başlayacaktır. Bu çığırın Schelling ve Hegel gibi ileri gelen düşünürleri, en yüksek spekülatif amaçlara ulaşmaya çalışacaklardır.

Fichte
İlk Kant’çılardan hiçbiri kritik felsefede yerleşik bulunan sistem düşüncesini bir bütün olarak kavrayıp geliştirememiştir. Bunlardan yalnız Reinhold'da böyle bir eğilim bulmaktayız.

Ama o da, Kant felsefesinin daha çok teorik sorunlarına yöneldiği için, giriştiği işte başarılı olamamıştır. Kant’ın öğretisinin ağırlık merkezini pratik felsefede arayıp bunu kendisine çıkış noktası olarak alan ilk düşünür Fichte olmuştur. O, dosdoğru Kant felsefesinin özüne gitmiş, "insanın asıl özünün ahlaki olduğu" düşüncesinden kalkmıştır. İnsanın moral bir varlık olması, onu doğa determinizmine sıkı sıkıya bağlanmaktan kurtarmakta, ona mutlak'ı açmaktadır. Fichte’ye göre determinizm, teorik bakımdan ne kadar zorunlu olursa olsun, insanın değer ve onuruna aykırı bir şeydir. Onun için salt teorik saydığı bir zorunlulukta Fichte uzun uzun durup kalmaz; doğudan doğruya, ahlaki bir varlık olan insanın özgürlüğünü temel olarak alır ve doğa dünyasını da ancak bu temel üzerinde anlamaya çalışır. Fichte’nin kişiliği ile felsefesi arasında büyük bir uygunluk vardır. Onun bütün hayatı, yapmak ve yaratmak tutkusu ile yüklüdür; felsefesi de bir özgürlük fanatizmidir. "İyi", yapmak ve yaratmakta kendini gösterir; "kötü" tembellik ile işsizliktir. Böyle dinamik bir karaktere de Kant’ın özgürlük öğretisi, elbette determinizmin ezici baskısından bir kurtuluş gibi görünecektir. Bu öğretiye büyük bir ihtirasla sarılan Fichte, sonra buradan kendi felsefesinin taşıyıcı düşüncesi olan "özgür etkin, mutlak ben" kavramına varacaktır; “mutlak ben” artık bir olgu değil, bir eylemdir, bir işi gerçekleştirmedi.

1762 yılında doğan Johann Gottlieb Fichte, Saksonya ile Silezya arasında bulunan Oberlausitz bölgesinin bir köyündeki fakir bir dokumacının oğludur. Çocukluğu proleter ailesinin yoksul ve dar koşulları içinde geçmiş, babasının dokuma tezgâhında çalışmış, kaz çobanlığı yapmıştır. 9 yaşında iken bir rastlantı Fichte'yi bu yoksul hayattan birdenbire koparmıştır. Günün birinde, kilisedeki vaaza yetişemeyen köyün yakınındaki bir çiftliğin sahibi olan bir baron, kendisine bu vaazı şaşılacak bir doğrulukla anlatan küçük Fichte'nin zekâ ve sözlerindeki parlaklığa hayran kalarak onu okutup yetiştirmeyi üzerine aldı. Gereken hazırlık yapıldıktan sonra Fichte, Almanya’nın çok tanınmış bir lisesi olan Schulpforta’ya girdi.

Ancak, kendisini koruyan baronun bu arada ölmesi yüzünden lisedeki ve sonra Jena ve Leipzig Üniversitelerindeki ilahiyat öğrenimini büyük sıkıntılar içinde yapabildi, bir aralık üniversiteyi bırakarak özel dersler vererek hayatını kazanmak zorunda kaldı. Leipzig' de kendisinden felsefe dersi almak isteyen bir genç, ona Kant felsefesini tanımak fırsatını verdi. Bu da onun hayatı için bir dönüm noktası olacaktır. Kant’ın felsefesinde Fichte, kendi varlığının özünü bulmuş, burada özgürlük bilmecesinin çözüldüğünü görmüştür. Bu felsefe, bundan böyle yürüyeceği doğru yolu ona göstermiş oluyordu; bundan sonra Kant’ın öğretisini kavrayıp onu geliştirmeyi kendisine başlıca ödev edinecektir. Kant ile tanışmak üzere gittiği Königsberg'de, ilk büyük yapıtı olan "Bütün Vahiylerin Eleştirisini"ni yazdı; eseri, Kant’ın yardım ve aracılığı ile, öteden beri Kant’ın eserlerini basan bir yayınevi çıkardı.

Ancak, kitaba yazarının adının konulması unutulduğundan, herkes bu yapıtın, Kant’ın çoktandır beklenen din felsefesi olduğunu sandı, ilk eleştirmeler hayranlıklarını belirttikten sonra, Kant eserin gerçek yazarının adını açığa vurdu, böylece Fichte birdenbire tanınıp ün kazandı. Bundan sonra birkaç yıl kaldığı Zürih’te öğretisinin ilk temellerini geliştirmeye başladı, bu arada bir yapıt için yazdığı bir eleştirmede "aklın her şeyden önce pratik nitelikte olduğunu, aklın etkin bir ben olarak ben-olmayana daha baştan beri üstün olduğunu" belirtti. Bu düşünce, ana yapıtı olan "Bilim Teorisi"nin kilit taşıdır. Jena üniversitesinde Reinhold’dan boşalan kürsüye çağrılması, kendisine geniş bir çevrede çalışabilmek olanağını kazandırdı, burada kaldığı beş yıl içinde hayatının dış bakımından en yüksek noktasına erişti; başlıca yapıtlarını hep burada yayımladı. Yukarıda anılan “Bilim Teorisi”nden başka, "Doğal Hukukun Temeli", "Ahlak Öğretisinin Sistemi" bu dönemin ürünleridir. Ama Fichte Jena'da tam bir huzur içinde çalışamamış, uzlaşmalara yanaşmayan sert ve taşkın karakteri, onu burada çevresiyle birçok çatışmalara sürüklemiştir. Bu çatışmalardan biri onu Jena'dan ayrılmak zorunda bıraktı. Kendisinin çıkarmakta olduğu bir dergide ("Philosophisches Journal") Forberg adındaki bir öğrencisi "Din kavramının gelişmesi" başlıklı bir makale yayımlamıştı.

Burada yazar, Tanrı’ya ve moral bir evrensel düzene inanmayı birbirinden ayırmayan bir düşünmeyi geliştirmişti. Böyle bir düşünce, Tanrı'nın varlığını yadsıma sayılmış ve Fichte için soruşturma açılmıştır. Bunun üzerine de Fichte, Jena Üniversitesindeki kürsüsünden çekilip Berlin'e gitti. Berlin'e gelmesi ile de felsefi gelişmesinde ikinci bir dönemin başlamasına yol açmıştır. İlki ile birçok ortak çizgileri olmakla birlikte, bu ikinci döneminin yine de başlı başına bir özelliği vardır ve bunun oluşmasında, Fichte'nin Berlin'de tanışıp çevrelerine girdiği Romantiklerin büyük etkisi olmuştur. Bu döneminde Fichte, yazıdan çok söz ile etkide bulundu. Berlin'in Napoleon ordularının işgali altında bulunduğu bir sırada birçok tehlikeyi göze alarak bir dizi konferanslar halinde verdiği "Alman Ulusuna Söylevleri" (1806), bunu açıkça gösterirler. Fichte'nin ateşli hatip gücünün oluşturduğu bu ünlü "söylevler", Alman ulusal duygusunu uyandırmada önemli bir payı olduğu için, büyük bir tarihi değer de taşırlar. İkinci döneminin başlıca yapıtları şunlardır: "Kapalı Ticaret Devleti", "İnsanın Belirlenimi", "Şimdiki Çağın Ana Çizgileri". 1810’da Berlin üniversitesi kurulunca, Fichte buraya felsefe profesörü ve üniversitenin ilk rektörü oldu, 1814 yılında da öldü.
Bir sisteme varmak isteği, Alman idealizminin filozofları için karakteristik olan bir tutumdur. Kant’ın felsefesi bir kritisizm idi; bu felsefe, doğru ve yanlış olan bilgi yollarını ayırıp eleştirmek isteyen bir öğreti idi. Alman idealistlerine göre, Kant’ın yaptığı bu ayıklama işi, bir hazırlıktan başka bir şey değildir; onun için bu ilk adımda kalmamalı, sisteme doğru ilerlemelidir; kritisizmin yerine artık bir sistematizm geçmelidir. İşte Fichte'ye göre deyapılacak ilk ve temelli iş budur. Gerçi Kant, aklın hem teorik, hem de pratik bakımdan kritiğini vermiş, ama sistemini vermemişti. Reinhold bu işi başarmaya girişmişti; ancak o da, yerinde olmayarak, teorik sorunlara takılıp kalmıştır. Bu yüzden de sisteme kesin bir çıkış noktası bulmada yanılmıştı. Bu bakımdan yapılması gereken ilk şey de, bütün sistemin üzerine oturtulacağı o sağlam çıkış noktasını bulmaktır.

O halde bu çıkış noktasını nerede arayıp bulmalı? Fichte’ye göre, felsefeye ancak iki yol ile girebiliriz: 1. Ya objeden, varlıktan kalkarız; bu yolda da karşımıza kendiliğinden şu soru dikilir: Nasıl oluyor da objenin yanında bir süje, varlığın içinde bilinç diye bir şey ortaya çıkabiliyor? Bu soru, çözülemez bir sorudur; objeyi çıkış noktası olarak aldığımızda süjenin varoluşunu açıklayamayız; maddeden bilincin nasıl çıktığını hiçbir zaman kavrayamayız. 2. Ya da süjeden kalkarak felsefeye girerim; o zaman da, “süjenin objeler dünyasını nasıl tasarımladığını” sorarım; bu sorunun yanıtı vardır. Objeyi çıkış noktası alan bir felsefe bizi zorunlulukla bir mekanizme, bir determinizme vardırır; böyle bir felsefe, ister istemez, özgür kişiyi ortadan kaldırır. İnsanın özgürlüğünü ancak ikinci yolda yürüyen, kendisine bilinci çıkış noktası olarak alan felsefe sağlayabilir. Bu felsefelerden hangisini seçeceğimiz de, ne geçit bir insan olduğumuza bağlıdır. Özgürlüğe büyük bir coşku ile sarılmış olan Fichte, elbette ikinci yolu seçecek, felsefeye bilinçten başlayacaktır.

Fiehte'nin burada göz önünde bulundurduğu bilinç, benim ya da şunun bunun belli bir bilinci olmayıp, "genel olarak bilinç"tir. Kant’ta anlık (intellekt), “konstitutif” idi, doğanın hepimiz için anı olan bir kadrosunu kuruyordu; anlık bunu, Kan’ın "transzendentale Apperzeption" dediği bir göreve dayanarak başarabiliyordu. "Transzendentale Apperzeption" hepimizde bulunan bir "aşkın ben"dir Empirik, özel "ben" ile biz, yalnız kendimizin sübjektif dünyasını yaşarız; "aşkın ben" ise, sübjektif dünyalarımızı aşıp bize hepimiz için geçerliği olan objektif bir dünya tasarımı sağlar. Ancak nasıl oluyor da "aşkın-ben" hepimizde bulunabiliyor? Kant bu soruyu açık bırakmıştı. Bu soruyu ele alan Fichte'ye göre, "ilk ben"in, "mutlak ben"in bölünüp sayısız süjelere dağılması yüzünden hepimizde bir "aşkın ben" var. İşte Fichte "ben" ya da "bilinç" derken böyle tümel olan bir bilinci, anlamaktadır.

İmdi bilincin (ben'in) ana özelliği nedir? Fichte'ye göre eylemdir, etkinliktir. Kant "transzendentale Apperzeption"u teorik bilincin en yüksek ilkesi saymıştı; Fichte için pratik bilincin de en yüksek ilkesidir. Onun için, bilincin ne olduğu konusunda düşünürken varacağımız son önerme, Descartes'ta olduğu gibi, "düşünüyorum" olmayıp, ancak. "eyliyorum"dur; çünkü bilinç aslında etkin (aktif) olan bir şeydir. Bununla da Fichte aradığı sistemin ağırlık merkezini teorik felsefeden pratik felsefeye kaydırmış oluyordu. Ona göre, sistem için ilk temeli, baş ilkeyi ancak düşünceyi (theoria) değil de, eylemi (praxis) esas olarak alan bir felsefe sağlayabilir. Bilincin (ben'in) nasıl bir eyleme olduğunu bilme örneği üzerinde görmeye çalışalım.

Fichte'ye göre, felsefenin çıkış noktası şu ya da bu bilgi çeşidi değil, genel olarak bilme olmalıdır, Ancak, felsefenin kendisi de bir bilimdir, bilgilerini bir sistem içinde derleyen, temellendirilmiş bir bağlantı içinde toplayan bir bilimdir. Böyle bir sistem için de, mutlak şekilde kesin olan bir temel önermeye gereksinme vardır. Sistemin birlik ve bütünlüğünü ancak böyle kesin bir önerme sağlayabilir. O halde her özdeş (identik) önerme, mutlak olarak kesin olan bir önermedir: "a, a dır" gibi. Bu önermede a önceden koyulmuş, önceden kabul edilmiştir. Bu da gösteriyor ki, düşündüğümüz her önerme bir "koyum"dur (thesis, Setzung). Burada önce "ben" kendisini kendisi ile özdeş (identik) olarak koymaktadır. Öyle ise, bir önerme ya da bir objeyi düşünmeden önce, "ben”in kendi kendini koyması ya da düşünmesi gelmektedir (zaman bakımından değil, mantık bakımından). İşte "ben"in bu kendi kendisini düşünmesi, bu kendisine bakması bir etkinlik, bir eylemdir; çünkü "ben" burada kendi kendini koymakta, kendisine verilmiş bir ödevi bir sonuca bağlamakla bir etkinlikte bulunmaktadır. “a, adır”'yerine, yine onun gibi mutlak kesinlik niteliği taşıyan bir başka önermeyi de çıkış noktası olarak alabilirdik: "a, non-a değildir". Burada bir şeyin karşısına başka bir şey konulmaktadır; bu "karşısına koyum" da (antithesis) başlı başına bir edimdir, burada da bir iş görülmektedir. Ama, ne de olsa, bu ikinci bir adımdır; çünkü karşısına “non-a”yı koyabilmem için, önce "a"yı düşünmem gerekmektedir. Gerçi bu özgür bir edimdir, ama işin içine bir de zorunluluk karışmaktadır: Bir objeyi, ancak onu öteki objelerden ayırt etmekle duşunebilmekteyim; dolayısıyla “ben”, ancak karşısına bir "ben-olmayan"ı (non-a) koymakla kendisini de koyabilmektedir. Bir de "ben" ile "ben-olmayan"ı birlikte düşünüp “bir araya” koyarsak, üçüncü bir adım atmış olur, üçüncü bir iş görmüş oluruz. Bu üçüncü adımda "ben" ile "ben-olmayan"ı, birbirlerini karşılıklı olarak sınırlıyorlar diye düşünürüm: "Ben", karşısındakini "belirleyen ve eyleyen" olarak, "ben-olmayan" da "ben"i "belirlenmiş" ve "duyumlamımış" olmasıyla sınırlar. Burada "ben"in etkinlik karakteri kendini açık olarak göstermektedir: "Ben" aktif bir etmen olarak "ben-olmayan”a el atıp onu kendi ereğine, kendi örneğine göre yaratıp biçimlendirmektedir; bu yapıcılığı ve yaratıcılığı ile de "ben olmayan" ile eşit haklı bir şey olmaktan çıkıp ondan üstün olmaktadır.

"Ben"in kendisini nasıl bildiğini anlatan bu düşünceler, bize aynı zamanda, Fichte için karakteristik olan bir yöntemi, diyalektik yöntemi de belirtmektedirler. Dialektik Kan’ta bir "yanlış düşünme mantığı", bir "yanlış sonuç çıkarmalar öğretisi" idi. Oysa diyalektiği Fichte verimli bir düşünmenin yöntemi yapmıştır. Bundan sonra Schelling dialektiği yalnız bilmenin değil, doğanın gelişmesinin de formu yapacak, en sonunda Hegel’de dialektik, bilgi veevrenin gelişmesinin evrensel yolu olacaktır. İmdi, Fichte'ye göre, bütün bilgimiz dialektik bir nitelik taşıyan, yani karşıtlarını aşarak ilerleyen üç adımlı bir hareketle oluşur. Bir objeyi bilmek: 1. Onu real bir şey olarak koyup kavramak (a, a dır); 2. Onu öteki objelerin karşısına koyup bunlardan ayırt etmek (a, non-a değildir); 3. a ile non-a'yı, ikisini de içine alan bir kavram içinde sınırlamak demektir. Fichte'nin kendisinin verdiği bir örnek: 1. Altını görüp tanırım (birinci adım); 2. onu bakırdan ayırt ederim (ikinci adım); 3. onu bakır karşısında şu ya da bu nitelikle sınırlanmış bir "maden" olarak kavrarım (üçüncü adım). İşte, Fichte'ye göre, bütün bilme bu üç adım ile, bu üç edimin (thesis, antithesis ve synthesis'in) birbiri ardından gelmeleriyle gelişir. Bu edimlerin her biri başlı başınadır, biri ötekinde kapsanmış değildir, yalnız aralarında içten bir tutarlık vardı, bu yüzden birini ötekinin bir sonucu olarak türetebiliyoruz. Biz doğayı da, kendimizi de bu çeşit edimler ile biliriz. Örneğin "ben" kendi özünü bilmek isterse, mutlaka "ben-olmayan”ı karşısına koymak, bu yolla kendi özünün bilgisine varmak; zorunda kalır. Başka bir deyişle: "Ben", ancak, doğayı ve doğanın nedenselliğini kendi özüne karşıt, kendi örneğine aykırı bir şey diye alırsa, kendi özgürlük ve autonomie'sini kavrayabilir, "ben-olmayan" karşısındaki başkalık ve üstünlüğünü anlayabilir. Bu çerçevede doğa bilgisi, yalnız kendimizi bilmemizin bir araçtır. Ancak, Fichte'ye göre, insan için bilmek değil de, eylemek esastır. Bundan dolayı "kendimizi bilmek" son erek olamaz; insan bu dünyada özünün özgürlük olduğunu yalnız bilmek için değil, bir iş yapmak, özgür olan özünü gerçekleştirmek için bulunmaktadır.

Fichte'nin sisteminin ağırlık merkezi pratik felsefesindedir. Ahlak öğretisinin ağırlık merkezi ise özgürlük sorunundadır. Kant özgürlüğün bir yasasızlık olmadığını, kendine göre bir yasallık olduğunu göstermişti. Fichte için de özgürlük, doğa yasasından başkadır, ondan üstün olan, ona karışabilen bir yasadır; çünkü özgürlük daha derin bir temele dayanır, "ben"in etkin olan özüne çok daha yakındır. Ahlak yasası, özgürlüğün bir görünmesidir; ahlak yasasının formunu da, içeriğini de sağlayan özgürlüktür. Ancak, özgürlük hazır olarak verilmiş bir durum olmayıp gerçekleştirilecek bir ödevdir. Bu ödevi gerçekleştirmekle insan özgür olur, böylece de en iç belirlenimine uygun davranmış olur.

Gerçekten özgür olmak için, eylemin disarıdaki ereklerden vazgeçip kendisini erek bilmesi gerekir; gerçek ahlaki davranış, özgürlüğü özgürlük için istemektir. Her insanda, bir eylemin uygun ya da uygunsuz olduğunu bildiren yanılmaz bir merci olan vicdan vardır. Vicdanın oluşu insanın kendisinde özgürlük yasasını taşıdığına en inandırıcı bir tanıktır. Vicdan, özgürlüğümüzü bilmemizdir, özgürlüğümüzün bilincidir. Bu anlayışla Fichte, Kant'ın "kategorik imperatifi”ni şu kısa formül içinde toplar: "Vicdanına göre eyle". Kant, eylemimize temel olacak ilkenin (maxime) bir genel yasa niteliğini taşımasını istemişti. Fichte kategorik imperatifi böyle formüllemekle,
Kant'ın istediğini yerine getirdiğine inanmaktadır. Çünkü vicdan birey-üstüdür; dolayısıyla vicdanı eyleme temel olarak almak, genel nitelikte olan bir yasayı istemektir. Yalnız, Fichte'ye göre, bu yasanın dile getirdiği değer, başka bir değerdir. Kant için her eylem iyi değildir, sonunda genel bir ya-saya vardırabilen bir eylem ancak "iyi"dir. Fichte’de ise, eyleme, bir eyleme olarak iyidir; çünkü eyleme, özgürlüğün etkinliğe geçmesi, insanın bu en iç belirleniminin gerçekleşmeye başlaması demektir.

Bundan dolayı da "kötü" etkinliğin eksikliği, eyleme yetersizliğidir, tembellik ve işsizliktir, "kötü"de özgürlüğün gerçekleşmesi engele çarpmıştır, artık durmuştur. Yalnız, Fichte burada motifleri doğal gereksinmeler ve itilimler olan eylemeyi göz önünde bulundurmamaktadır; böyle bir eylemede insan özgür değildir, çünkü itilimler (içgüdüler, içtepiler) insanı yalnız sürüklerler, bu yüzden onu edilgin yaparlar. "Ben", ancak doğal yönünü aşıp öz belirlenimini göz önünde bulundurarak kendinden etkinliğe geçerse özgür olabilir ve ancak bu nitelikte olan bir eylem gereçtir, ahlakidir, yüksek bir değerdir. Doğal yönümüz böyle bir erek için yalnız bir araçtır; Fichte'nin deyişiyle "doğa, ödevimiz için bir gereçtir (Material)". Özgürlük, doğa ülkesi içinden geçerek ide'ye doğru bir ilerlemedir.

Nitekim "kendimizi bilmede" de doğa, yalnız bir araç rolünde idi; nasıl "kendimizi bilme"ye birtakım basamaklardan geçerek varıyorduysak, iç özümüzü de bir takım basamaklar aşarak gerçekleştiririz: 1. En alt basamakta isteme, iştahlara bağlıdır. İştah, çevresindeki varlıklarda yalnız gereksinmelerini giderecek araçları görür, hazza ve mutluluğa varmayı kendisine amaç bilir. Bu basamakta insan henüz özgür bir varlık değildir; tıpkı hayvan gibi çevresinin rastlantı ve uyarmalarına bağlıdır. 2. İkinci basamakta istemenin ağırlık merkezi iştahtan "egemen olma" içgüdüsüne kaymıştır; burada tek amaç, egemen olmaktır. 3. En son basamakta ise, bu kör egemen olma içgüdüsü yerine, gerçek bir özgürlük istenci, kendimdeki ve başkalarındaki insanlığı gerçekten de sayma bilinci geçecektir. O zaman insan, türdeşlerinin hak ve özgürlükleri karşısında kendi haz ve egemenlik isteklerini kendiliğinden, özgür olarak sınırlamayı bilecektir. Bilecektir, çünkü özgürlük bir olgu değil, gerektirici bir ödev ve değerdir; bu değeri gerçekleştirmek de, insan hayatının tek anlamı, biricik ereğidir. Özgürlüğü bu anlayışı ile Fichte ahlak tarihinde büsbütün yeni olan bir şey söylemektedir; onun en büyük katkısı, özgürlük sorununu en derinliklerine kadar vardırmasıdır.

Fichte'nin hukuk ve devlet anlayışı da özgürlük idesine sıkı sıkıya bağlıdır. İlk yapıtlarından biri "Avrupa'nın Hükümdarlarından Düşünce Özgürlüğünü Geri İsteme" adını taşır; bu arada çıkmış olan bir başka yapıtı da Fransız Devrimini savunur, bu devrim için ortalıkta dolaşan yanlış inanışları düzeltmeye çalışır. Her iki yapıtta da "doğal hukuk" kavramı, Fransız Devriminin de kendisine temel olarak aldığı bu "insanın asli hakları" düşüncesi, "her türlü tarihi ve positif hukukun üstünde kalan haklar" anlayışı çıkış noktasıolmuştur. Bu kavramı sonra Fichte, "Doğal Hukukun Temeli" adlı yapıtında, hukuk öğretisini geliştirdiği bu ana eserinde sistematik olarak temellendirecektir.

Fichte’ye göre hukuk bir sözleşmeden doğmuş değildir, dolayısıyla şurada burada, şu ya da bu zamanda yürürlükte olan positif hukuktan ibaret olamaz; hukukun bir de tümel olarak geçen, tümel olarak bağlayan bir yönü vardır; insanın ilk hakları, doğal hakları diye bir şey vardır; bunlara hiçbir şekilde dokunulmamalıdır. Hukukun böyle uzay ve zamanın üstünde tümel olarak geçen bir temelinin olması, akıl taşıyan bireylerin topluluğu ile ilgili olması yüzündendir. "Ben" hiçbir zaman yalnız başına, tek başına bulunmaz, hep kendinden başka olan "ben"lerin karşısında, "sen”lerin birçokluğu karşısında bulunur. "Ben" ile "sen"in ilgileri de, "ben" ile "ben-olmayan"ın (objenin) ilgilerinden ilkece başkadır. "Ben" bir başka ben’in karşısına bir isteyiş ile çıkar; bu da bir zorunluluk olmayıp bir gerekliliktir; bu isteyiş akıllı bir varlığın özgürlüğüne bir yönelmedir.

Yalnız, biz kendimiz kendimizi özgür olarak belirleyebiliyorsak, o zaman karşımızdaki "ben" den de aynı şeyi isteyebiliriz. İşte bireylerin birbirleri karşısına böyle eşit bir isteyiş ile çıktıkları yer, hukukun alanıdır; dolayısıyla hukuk, süjeler arasında özgür olan karşılıklı ilgilerden, özgürlüğün karşılıklı olarak tanınmasından doğar ve ancak kendilerini özgür kişi sayıp ona göre davrandığım kimselerden, bana da özgür bir kişi muamelesi etmelerini bekleyebiliriz. Her kişi, kendi özgürlüğünün başkalarınınki ile sınırlanmış olduğunu kabul etmeli, bütün eylemleri de bunu hesaba katmalıdır; kişi, kendi özgürlüğünü, kendi özgür kararı ile sınırlamasını bilmelidir; ancak başkalarının özgürlüğüne, hak alanlarına saygı göstermesini bilmemiz yüzünden özgür olabiliriz. Öyle ise, özgür bir kişi ancak toplum çerçevesinde düşünebilir; 18. yüzyıl filozoflarının tasarladığı gibi, tek başına olan insanın değil de, bir topluluk içinde bulunan insanın özgürlüğünün sözü olabilir.

İnsanın her türlü anlaşma ve sözleşmenin üstünde kalan bir takım "doğal hakları vardır; bunlara hiç bir şekilde dokunulmamalıdır; bunlar çiğnenmeye kalkışılırsa, o zaman bu haklara, insanının özgürlüğüne saygı göstermeye zorlayan bir gücün bulunması gerekecektir. İşte zorlayıcı bir kuvvet olan devletin kökü buradadır. Devlet, herkesin aynı yasaya bağlanmasının istenmesinden doğmuştur. Ancak, buradaki "bağlanma", isteyerek olan, özgür olan bir bağlanmadır; çünkü böyle bir bağlanma, kişinin özgürlüğünü güvence altına alır dolayısıyla da ancak böyle bir ereğe göre kurulup oluşmuş olan bir devlet yasal olabilir. Devletin zorlayıcı yasasını yurttaşın kendisi istemiş olmalıdır, bu yasanın koyucusu yurttaşın kendisi olmalıdır. Fichte'nin ideal bildiği devlet biçimi demokrasidir. Rousseau gibi onda da devletin dayanağı "genel istenç" olacaktır.

Bununla birlikte, yurttaşların yalnız yasa ve hak bakımından eşitlik ve özgürlüğünü isteyen Rousseau'nun devlet öğretisinden Fichte'ninkinin ayrıldığı esaslı bir yön de var. Fichte'nin devlet anlayışında sosyalist ideler önemli bir yer alırlar. Fichte sosyalist düşüncelerin Fransız Devrimindeki gelişme ve uygulanmalarını çok yakından izlemişti. Nitekim ilk yapıtlarından ikisinin Fransız Devrimi ile ilgili konuları ele aldığı yukarıda söylendiydi. Daha sonra Fichte 1800 yılında yayımlanan "Kapalı Ticaret Devleti" adlı eserinde devlet görüşünü sistemli olarak işlemiştir. İdeal devletin tablosunu sunan bu utopia’sında önemli olan, gerçeğe uzak kalan bu devletin yapısından çok kanıtlanmasıdır. O halde Fichte'ye göre, devlet bireylerin hak alanlarını korur; bu alanlar içinde mülkiyet de yer alır. Ancak, mülkiyet hakkı, mülkiyetin yalnız dışarıdan korunmasından fazla olan bir şeydir; bu hak, mülkiyetin dağıtımında da kendini göstermiştir. Ama Fichte bununla,"mülkiyet herkese eşit olarak dağıtılmalıdır" demek istemez; ona göre, mülkiyet hakkının gerçeklik kazanması demek, insanın çalışma ve kazanması için birtakım temel koşulların sağlanması demektir: Herkes kendi emeği ile yaşayabilmelidir; her yurttaşın çalışma hak ve olanaklarını devlet güven altına almalıdır. Bu güvenliği de Fichte ekonomik hayatın devletçe düzenlenmesinde bulmaktadır: Bunalımların önüne geçmek için devlet üretim ile tüketimi ayarlamalı sınırsız serbest rekabeti ortadan kaldırmalıdır. İçeride varılacak dengeyi dışarının bozmaması için de, dış ticaret devletin elinde olmalı, devlet dışarıya karşı kapalı olmalıdır.

İdeal devletin bu sosyalist niteliğine rağmen, Fichte ile kendisinden önceki Fransız ve İngiliz sosyalistleri arasında önemli bir ayrılık da vardır. Eski sosyalistler için insan hayatının en son ve en yüksek ereği mutluluktur; onun için, bu eudaimonist sosyalistler devletin bu "en son ölçü”ye göre şekil almasını elden geldiğince çok insanın elden geldiğince mutlu olmasını isterler. Yalnız, onlar "mutluluk" derken, daha çok, insan hayatının maddi yönünü göz önünde bulundurmaktadırlar; istekleri insanın yaşayışını olabildiği ölçüde rahat, refahlı hazlı kılmak, bu hayattan her türlü acıyı elden geldigince uzaklaştırmaktır.

Fichte’ye göre ise, insan hayatının amacı hiçbir zaman yalnız bu dış refah olamaz; insan hayatının aşağılıktan kurtarıp yükseltmek demek, bu hayatı yalnız mutluluk bakımından yükseltmek değil, daha başka, çok daha yüksek değerler bakımından da yükseltmek demektir.

Onun için, Fichte eski sosyalistlerin sosyal eudaimonizmini reddetmekte, kendi sosyalizmi için kendine göre bir yol tutmaktadır. Onun sosyalizmi mutluluk üzerine değil, salt ideal olan bir ilke üzerine, hak idesi üzerine kurulmuştur. Ona göre, her insanın mutluluğa erişmesi gerektiğini emreden bir ahlak yasası yoktur; ama, bir ahlak yasası vardır ki, bize herkesin insanlığa yaraşır bir hayat yaşamasını, kendisini kendi emeği ile besleyebilmesini, devlet içinde yurttaşlarla eşit hak ve ödevleri olmasını emretmektedir. Bu emrin kökü de hak idesindedir. Hak idesi, bireylerinözgürlük alanlarını karşılıklı olarak sınırlatır, insanın sosyal köleliğini hakka aykırı bir şey diye reddeder. Fichte'nin sosyalist devleti de sonunda yine özgürlüğe dayanmaktadır.

Ancak, burada bir güçlük karşısındayız. Hak idesi üzerinekurulmuş olan bu sosyalizmin özgürlük ile ilgisi nasıl olacak? Bir yandan "herkes özür olmalıdır" deniyor; özgürlük deyince de, zor bunun dışında kalır; her çeşit zor özgürlüğün eksilmesine yol açar. Öbür yandan da, "nerede devletin yasası kendini özgür olarak gerçekleştiremiyorsa, orada zor ile gerçekleştirilmelidir" deniyor ve bunun istenmesiyle de, özgürlük ortadan kalkmış oluyor. O halde bu çelişmeyi nasıl çözmelidir? "Hukuk ile ahlak arasındaki ilişki" sorusunun ortaya çıkardığı bu çatışmayı Fichte şöyle giderir: Ona göre gerçekten ahlaklı olan kimse hukuk ile devleti ve bunları gerektiren zoru da isteyecektir. Çünkü devletin yasası türdeşlerimizin özgürlüklerine saygı göstermemizi sağlar; gerçekten ahlaklı olan bir kimse elbette bu saygının gerçekleşmesini isteyecek, dolayısıyla da hakka aykırı olanı istemeyecektir; ama bunu, bir zorluk yüzünden değil, ahlaki özünden doğan bir inanış ve kanış ile isteyecektir. Bunun böyle olmasıyla da, özgür kişinin özgürlüğünden bir şey eksilmiş olmamaktadır. Çünkü devletin yasasını isteyen, özgür kişinin kendisidir. İşte zorun haklı olmasının kökü buradadır. Bununla da, devletin yasası, ahlakın özel bir emri olmaktadır. Yalnız, Fichte'ye göre, devlet yasası, hukuk kurumları ahlakın en diş, en alt basamağıdırlar. Bunun üzerinde ahlakın özüne çok daha yaklaşan daha üst basamaklar yükselmektedir. Bununla birlikte, özgürlük ile zor arasındaki çelişme büsbütün ortadan kalkmış olmuyor. Çünkü ahlak yasası zorun mutlak olarak ortadan çekilmesini ister. Ama böyle bir şey olanaksız olduğuna göre, yapılacak şey, devlet içinde bu ideale doğru ilerlemeye çalışmaktır; başka bir deyişle: Devlet zorun artık gereksiz olduğu duruma erişmeye uğraşmalıdır. Bu da, devletin bir hukuk kurumu olmaktan çıkıp bir eğitim kurumu olmasıyla gerçekleşebilir. Devlet, "kötü"yü cezalandıracağına, onu önlemeyi bilmelidir; yurttaşı yasaya uygun davranmaya zorlayacağına onu yasaya kendiliğinden uyan ahlaklı bir kişi olarak yetiştirebilmelidir. Fichte’nin hak idesi, böylece, sonunda bir eğitim idesine varmaktadır. Bu da, Fichte’nin karakter ve öğretisi için tipik olan bir sonuçtur. Fichte kontemplatıf bir düşünür değildir, baskı, altında kalmış kimselerin öfkesi ile kendini ortaya atan bir reformcudur, ateşli karakteri ile savaşan bir hatip, bir eğitimcidir.

Onun tarih öğretisinde de karakterinin bu çizgilerini bulabiliriz. Fichte’ye göre bir ulusu yetiştirmek demek, uzak bir geleceği bir amaç olarak göz önünde tutmak demektir. Bu eğitimde "şimdiki zaman ancak bir geçit noktasıdır; uzun bir zincirin yalnız bir halkasıdır; biz bu zincirin ancak bir kısmını, geride kalmış olanı biliriz. Ama, bunu bilmekle de işimiz bitmişAncak, burada bir güçlük karşısındayız. Hak idesi üzerine kurulmuş olan bu sosyalizmin özgürlük ile ilgisi nasıl olacak? Bir yandan "herkes özür olmalıdır" deniyor; özgürlük deyince de, zor bunun dışında kalır; her çeşit zor özgürlüğün eksilmesine yol açar. Öbür yandan da, "nerede devletin yasası kendini özgür olarak gerçekleştiremiyorsa, orada zor ile gerçekleştirilmelidir" deniyor ve bunun istenmesiyle de, özgürlük ortadan kalkmış oluyor.
O halde bu çelişmeyi nasıl çözmelidir? "Hukuk ile ahlak arasındaki ilişki" sorusunun ortaya çıkardığı bu çatışmayı Fichte şöyle giderir: Ona göre gerçekten ahlaklı olan kimse hukuk ile devleti ve bunları gerektiren zoru da isteyecektir. Çünkü devletin yasası türdeşlerimizin özgürlüklerine saygı göstermemizi sağlar; gerçekten ahlaklı olan bir kimse elbette bu saygının gerçekleşmesini isteyecek, dolayısıyla da hakka aykırı olanı istemeyecektir; ama bunu, bir zorluk yüzünden değil, ahlaki özünden doğan bir inanış ve kanış ile isteyecektir. Bunun böyle olmasıyla da, özgür kişinin özgürlüğünden bir şey eksilmiş olmamaktadır. Çünkü devletin yasasını isteyen, özgür kişinin kendisidir. İşte zorun haklı olmasının kökü buradadır. Bununla da, devletin yasası, ahlakın özel bir emri olmaktadır. Yalnız, Fichte'ye göre, devlet yasası, hukuk kurumları ahlakın en diş, en alt basamağıdırlar. Bunun üzerinde ahlakın özüne çok daha yaklaşan daha üst basamaklar yükselmektedir. Bununla birlikte, özgürlük ile zor arasındaki çelişme büsbütün ortadan kalkmış olmuyor. Çünkü ahlak yasası zorun mutlak olarak ortadan çekilmesini ister. Ama böyle bir şey olanaksız olduğuna göre, yapılacak şey, devlet içinde bu ideale doğru ilerlemeye çalışmaktır; başka bir deyişle: Devlet zorun artık gereksiz olduğu duruma erişmeye uğraşmalıdır.

Bu da, devletin bir hukuk kurumu olmaktan çıkıp bir eğitim kurumu olmasıyla gerçekleşebilir. Devlet, "kötü"yü cezalandıracağına, onu önlemeyi bilmelidir; yurttaşı yasaya uygun davranmaya zorlayacağına onu yasaya kendiliğinden uyan ahlaklı bir kişi olarak yetiştirebilmelidir. Fichte’nin hak idesi, böylece, sonunda bir eğitim idesine varmaktadır. Bu da, Fichte’nin karakter ve öğretisi için tipik olan bir sonuçtur. Fichte kontemplatıf bir düşünür değildir, baskı, altında kalmış kimselerin öfkesi ile kendini ortaya atan bir reformcudur, ateşli karakteri ile savaşan bir hatip, bir eğitimcidir.
Onun tarih öğretisinde de karakterinin bu çizgilerini bulabiliriz. Fichte’ye göre bir ulusu yetiştirmek demek, uzak bir geleceği bir amaç olarak göz önünde tutmak demektir. Bu eğitimde "şimdiki zaman ancak bir geçit noktasıdır; uzun bir zincirin yalnız bir halkasıdır; biz bu zincirin ancak bir kısmını, geride kalmış olanı biliriz. Ama, bunu bilmekle de işimiz bitmişolmaz; çünkü insan soyunun bundan sonraki gidişi için kaygılanmak insana düşen en yüksek ödevlerden biridir. Uluslar da bir toplum içindeki bireyler gibidirler; daha büyük bir bağlantının, insanlık dediğimiz bağlantının birer üyesidirler ve her birinin bu büyük bağlantı içinde kedine göre bir belirlenimi vardır. Bir ulusun şimdi zaman zaman içinde ödevinin ne olduğunu anlamak için, bu büyük bağlantının yapısını ve gidişini kavramış olmak gerektir. Tarih adını verdiğimiz bu bağlantının niteliği de ahlakidir.

Tarih öğretisinin temellendirdiği "Şimdiki Çağın Ana Çizgileri" adlı yapıtında Fichte şu soruların yanıtlarını arar: "içinde yaşadığı çağ insanlığın gelişmesinde ne gibi bir dönemdir?", "Gelmiş ve gelecek olan çağlar nelerdir?", "Tarih dediğimiz süreç, insanı bilinmeyene doğru sürükleyen kör bir akış mı? Yoksa görünürdeki bütün karışıklığına rağmen, belli bir ereğe doğru bir ilerleme mi?" Fichte'ye göre, tarih kör ve plansız bir oluş değildir, onun da yöneldiği bir amaç vardır. Tek insanın bu dünyadaki varlığının anlamı, özgürlüğü gerçekleştirmektir; o halde insanlığın gelişmesinin nasıl başka bir anlamı olabilir? Bundan dolayı tarih, yukarıya doğru bir yükselme, bir ilerlemedir bu süreçte yükselip ilerleyen de, insanın en iç özü olan akıl ile özgürlüktür. Özgürlük ve akla doğru ilerleyişinde tarihi Fichte beş çağa ayırır:
1. Birinci çağda akıl henüz bilinç ve özgürlükten yoksundur, henüz bir içgüdü gibi doğal olarak çalışmaktadır. İnsanın özü olan akıl, bilincine varmadığımız zaman da yine görevini yapar. Bu çağ, insanlığın masumluk çağıdır, cennet dönemidir.
2. İkinci çağda aklın bilinci duyulmaya başlanır; ancak, burada akıl bireyin karşısına toplumun bir yasası olarak, dıştan gelen bir zor olarak çıkar. Bu yüzden bireyin uyanmaya başlayan bilinci onunla çatışmaya düşer. Bu, "başlayan günahkârlık" devridir.
3. Üçüncü çağ, bu dışarıdan gelen zordan kurtuluş devridir, yasaya karşı bilerek ayaklanma devridir. Burada aklın egemenliği artık ortadan kalkmıştır; tek kişi arık kendi bencilliğinden başka bir şeyi göremez olmuştur. Bu, tam günahkârlık" dönemidir.
4. Ama bu olumsuz ve yıkıcı kurtuluşun ardından insanlığın gerçek amacının göz önünde bulundurulacağı dördüncü çağ gelmelidir; bu çağda akıl yeniden egemenliğe ulamsalıdır. Bu da, "başlayan akıllılık" dönemi olacaktır. 5. En sondaki beşinci çağ ise, bu başlayan akıllılığı en sonuna vardırıp aklın tam olarak bilincine eriştirecektir. İçinde yaşadığı çağın Fichte, "tam günahkârlık" çağı olduğuna inanmaktadır. Demek ki, insanlığı son moral ereğine vardıracak yol zorunlulukla günah iğinden geçmektedir: Tarih masumluk ile başlıyor, günah içinden geçiyor, günahkârlığı aşıp aklın özgür ve bilinçli ülkesinde sona eriyor. Bu gelişme aklın bilinç kazanması bakımından bir doğru çizgi gibi, ama ahlakın olgunlaşması bakımından diyalektik bir niteliği var: Burada masumluk ile günah tez ve antitezdirler, bilincine varmış akıl da her ikisini kapsayıp kaynaştıran sentezdir. İşte bu tarih construction'undan sonra Fichte "Alman Ulusuna Söylevler"inde kendi ulusunun missionunu (özel görevini) çıkaracaktır; Almanulusunun missionu, insanlığı "tam günahkârlık" çağından çıkarıp aklın bilinçli egemenliğini sağlamaktır. Napoleon'un yıktığı Almanya kalkınırken bunu kendine ölçü yapmalı gençliğini tarihin bu işaretine göre yetiştirmelidir. Başkalarının hak alanlarına yalnızlık soğuk bir saygı göstermek yetişmez; ahlak yasası bize bir de türdeşlerimize fedakârca bir yardım ve sevgiyi emretmektedir. Bu sevgi de, aile ve ulus gibi organik topluluklar yaratır. Fichte'nin kosmopolitizmden ulusçuluğa geçmesi Berlin döneminde romantiklerin etkisi ile olmuştur.