Medineweb Forum/Huzur Adresi

Go Back   Medineweb Forum/Huzur Adresi > ..::.İLAHİYAT-ÖNLİSANS -AÇIK ÖĞRETİM FAKÜLTESİ.::. > 2.SINIF*Güz Dönemi* > İslam Mezhepler Tarihi

Konu Kimliği: Konu Sahibi serpil,Açılış Tarihi:  21 Aralık 2013 (15:10), Konuya Son Cevap : 21 Aralık 2013 (15:10). Konuya 0 Mesaj yazıldı

Yeni Konu aç  Cevapla
 
LinkBack Seçenekler Değerlendirme
Alt 21 Aralık 2013, 15:10   Mesaj No:1
Medineweb Kıdemli Üyesi
serpil - ait Kullanıcı Resmi (Avatar)
Durumu:serpil isimli Üye şimdilik offline konumundadır
Medine No : 43
Üyelik T.: 03 Temmuz 2007
Arkadaşları:2
Cinsiyet:
Yaş:38
Mesaj: 316
Konular: 35
Beğenildi:16
Beğendi:0
Takdirleri:10
Takdir Et:
Konu Bu  Üyemize Aittir!
Standart İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ-tüm haftalar-

İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ-tüm haftalar-

İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ
1.Hafta
NUSAYRİLİK
Muhammed b. Nusayr en-Nemirî tarafından kurulan ve Hüseyin b. Hamdan el-Hasîbî tarafından sistemleştirilen bâtınî karakterli, Şiî kökenli bir mezheptir. Hz. Ali’nin ilahlaştırılması, tenasühe inanma gibi aşırı fikirleriyle tanınan mezhep, farklı din ve sistemlerden aldığı karma
bir inanç sistemine sahiptir.

Kelimenin kökeniyle alakalı görüşleri üç
başlık altında değerlendirmek mümkündür:

ı) Nusayrîlikle Hıristiyanlık arasında ilişki kurmaya çalışan oryantalist iddialar: Dini ve etnik kimlik olarak Nusayrîliği bir takım tezlerle Hıristiyanlığa bağlamaya çalışan şarkiyatçılara göre Nusayr kelimesi, Hz İsa'nın çocukluğunun geçtiği Latince “nazarie” isimli yerle bağlantılıdır. Diğer bir görüşe göre de haçlı seferleri sonucunda Suriye ve civarında kalmak zorunda olan Hıristiyanlardan tahkir maksadıyla bahsedilmesi sonucu ortaya çıkmıştır.
ıı) Bazı cemaat mensuplarına göre “Nusayrî” kelimesinin ortaya çıkışı Asr-ı saadet dönemine kadar geri gitmektedir. Çıkan bir savaştan dolayı Nusayra Dağları” nda yaşayanlara bu ad verildi.
ııı) Mezhebin kurucusu ve ilk teologu kabul edilen Muhammed b. Nusayr en-Nemîrî’ye (ö.270/883) atfen bu ismin verildiği şeklindeki görüş tarihî vakıaya en uygun düşen görüş olarak kabul edilebilir.
Nitekim fırkanın kutsal metni Kitâbü'l-Mecmû'un daha ilk bölümünde bu kişinin görüşleri nakledildiği gibi çeşitli bölümlerinde de Nusayrî ve Nemîrî isimlendirmesine yer verildiği görülür.

Mezhebin başlangıçta “Nemîriyye”, daha sonraki bir zamanda da “Nusayrîlik” şeklinde isimlendirildiği anlaşılmaktadır.
Şu halde başlangıç döneminde “Nemîriyye”, hicri V. asırdan itibaren de “Nusayrî” ismiyle anılan fırka I. Dünya Savaşı’nın ardından bölgeyi ele geçiren Fransızların talebi, mensuplarının da uygun görmesiyle Alevî adıyla anılmaya başlanmıştır.

Teşekkül Süreci ve Tarihçesi
Nusayrîliğin ortaya çıktığı yüzyıl, felsefi cereyanların kendini gösterdiği, antik Yunan eserlerinin Arapçaya tercümelerinin yapıldığı, Şii-batınî düşüncelerin halk arasında yaygınlık gösterdiği bir dönemdir.
Aslında Nusayrîliğin yaygınlık kazandığı III. ve IV. Hicri asırlar, Şii-İmami ve İsmaililiğin de güç bulduğu, hatta İslam coğrafyasına hakim oldukları bir dönemdir. Karmatiler, Büveyhiler, Fatimiler bu yüzyıllarda etkili olmuştur. Bu itibarla Nusayrî görüşlerin yaygınlık kazandığı bu dönem, aşırı Şii inanışların taraftar bulduğu bir dönemdir.

Nusayrîliğin doğuşunda etkili olan en önemli sebep, Gulât Şiî fırkaların ulûhiyet ve peygamberlik telâkkisi ve Şiî İmamiyye geleneğinden gelen Mehdilik inanışıdır. Ayrıca dinî alandaki bilgi yetersizliği de, mezhebin doğuşuna etki eden nedenlerden biridir. Ayrıca Abbasiler dönemindeki siyasi otorite boşluğu, mezhebin ortaya çıkışını ve taraftar bulmasını kolaylaştırıcı bir rol oynamıştır. Bulundukları ortamda iletişim ve etkileşim halinde oldukları Hıristiyan kültürü de, mezhebin düşünce
sisteminin şekillenmesinde belirleyici faktörlerden biridir.

Mezhep mensuplarına göre Nusayrîliğin bir mezhep olarak ortaya çıkması, Gadir-i Hum17 ve Kerbela olaylarına dayanmaktadır.
Nusayrîlik III. (IX.) yüzyılda muhtemelen Basra’da doğmuş, İsnâaşeriyye’nin onuncu imamı Ali el- Hâdî ile on birinci imam Hasan el-Askerî zamanında Kûfe ve Sâmerrâ’da yaşamış olan Muhammed b.
Nusayr tarafından kurulmuştur.

İbnü'n-Nusayr’ın ölümünden sonra fırkanın başına Muhammed b. Cündeb (ö. III. yüzyılın son çeyreği), onun ardından Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Cenân el-Cünbülânî (287/900)
geçmiştir. Bu şahıs, Cünbülâniyye adıyla anılan bir tarikat kurarak fırkaya tasavvufî bir boyut kazandırmak istemiştir.

Hamdan'a nispet edilen on altı bölümden oluşan Kitabu'l-mecmû' adlı eser ise, mezhebin kutsal kitabı niteliğindedir. ve geçmişten günümüze Nusayrîlerin itikadî görüşleri için temel teşkil etmiştir.
Haydarîlere göre Ali, göktedir. Gök bir semboldür ve Mânâ (Ali)'nın bulunduğu yerdir. Güneş Muhammed'i, ay da Selmân'ı temsil eder. Ali aynı zamanda, Muhammed'i temsil eden güneşte oturmaktadır. Bu yüzden onlara “Şemsîler” de denir.


Nusayrîlik III. (IX.) asırda Irak’ta ortaya çıkmasına rağmen V. (XI.) yüzyılın ortalarından itibaren daha çok Suriye ile Adana-Mersin yöresinde yaygınlık kazanmıştır. Bölgedeki siyasî dalgalanmalara paralel
olarak varlığını sürdürebilmiştir.
Mercidâbık Savaşı (922/1516) sonrasında Nusayrîler Osmanlı idaresine girmiş, uzun süre Halep’te mahallî şeyhlerin denetiminde serbest bir hayat yaşamıştır.

I. Dünya Savaşı’nın ardından bölgenin önce İngilizler, daha sonra
Fransızlar tarafından işgal edilmesiyle tamamen etkisini yitirmiştir. Savaşın akabinde Fransızlarla Suriyeli yetkililer arasında gerçekleşen görüşmelerin ardından 1920’de ''Alevî toprağı'' adı altında idarî bir birim
kurulmuş, bu isim 1922’de Alevîler Devleti olarak değiştirilmiştir. 1936’da burası Suriye Devleti’nin bir vilâyeti kabul edilmiş, 1939’da Fransa Lazkiye bölgesine müstakil bir statü vermiş, 1942 yılında Lazkiye
idaresi Suriye’ye katılmıştır. İkinci dünya savaşı sonrasında işgal güçlerinin ülkeyi terketmesi ile tam bağımsızlığına kavuşan Suriye 1963-1970li yıllardan itibaren Nusayrî aileler tarafından yönetilmeye başlanmıştır.

Nitekim Hafız Esed Nusayrî destekli ordusuyla hükümeti devirmiş ve Suriye'nin ilk Nusayrî başkanı olmuştur. Bugün çoğunlukla Suriye'ye yerleşmiş olan Nusayrîlerin bir buçuk milyon kadar bir nüfusa sahip olduğu, bunun 150 bin kadarının Hatay'da yaşadığı kabul edilmektedir

Tarih boyunca aile, soy, aşiret ve daha büyük aşiretler şeklinde ve kapalı bir hayat yaşayan Nusayrîler, Suriye ve Türkiye’de millî devlete adapte olmakta zorluk çekmemiştir. Günümüzde Nusayrîler yaşadıkları üç ülkeden biri olan Suriye’de Lazkiye ve Cebeli-ensâriye bölgesi başta olmak üzere çeşitli yerlerde % 8-12 arasında tahmin edilen bir nüfus oranına sahiptir. Türkiye’de Hatay, İskenderun, kısmen Adana ve Mersin’de; Lübnan’da ise daha çok kuzey kesimlerinde küçük bir grup olarak yaşamaktadır.

İnanç Esasları:
Nusayrîliğin görüşleri İslâm’dan kaynaklanmakla birlikte tamamen bâtınî tevillere dayalıdır. Hatta görüşlerinde zaman zaman Hıristiyanlık, Yahudilik vb. din ve kültürlerin izleri görülür. Onlar, bütün evreni zahir -batın ilişkisi içerisinde ele alan bir inanç yapısına sahiptir. Radikal Şii öğelerin Nusayrî inancında önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Görüşlerinin temelini, tamamen bâtınî yorumlara dayalı olarak ortaya konan Hz. Ali’nin ilâhlaştırılması teşkil eder.

İslam dünyasında ortaya
çıkmış, temel öğelerini İslam dininden almış fakat diğer din ve felsefelerden fazlasıyla etkilenmiş olması, gulat/aşırı fırkalardan sayılmasına sebep olmuştur. Özellikle tanrı-insan, melek ve ahiret
konularında oldukça farklı bir yapıya bürünmüşlerdir.

Nusayrîlere göre Ali, zahirde/görünüşte imam ise de batınî olarak Tanrıdır. Ezelîlik, sonsuzluk, günahları bağışlama, tövbe edenlerin tövbesini kabul etme, yardım isteğine cevap verme, rızık verme gibi ilahi sıfatlara sahiptir. Bu çerçevede onlar, Ali’nin Tanrı olduğuna, ne doğurup ne de doğrulduğuna, erkek ve kız kardeşten, baba ve anneden münezzeh olduğuna, yemeyip içmediğine, her zaman ve mekânda var olduğuna, hayat sahibi olup yerlerin ve göklerin yaratılmasından önce de sonra da var olduğuna inanırlar ve O’nu “nurların nuru” olarak kabul ederler.

Nusayrîler Ali’yi, Tanrının tecessüm etmiş bedeni olarak görürler30 ve Kur’an-ı Kerim’de yer alan ilâhî sıfatların hepsinin Ali için kullanıldığını iddia ederler.31 Ali, tanrının bedenleşmiş hali olduğuna göre onun öldürülmesi de söz konusu olamaz. Onlara göre, “O ölmemiştir, nurlar âlemindeki makamına gitmiştir, çünkü O evvel ve ahir olandır, ondan öncesi ve sonrası yoktur. O, bu dünyadaki bedeni bırakmak istediği için İbn Müceyleme’yi getirtip beden olan Ali’yi öldürtmüştür. Bu yüzden İbn Müceyleme suçsuzdur.”

Nusayrîlere göre Ali, kendi nurundan Muhammed’i yaratmıştır. Muhammed de Selman el-Farisî’yi yaratmıştır. Ali, “mânâ”dır; Muhammed de “isim”dir; Selman ise “bâb”dır. Bu inanış, ayn-mim-sin
(A-M-S) harfleriyle sembolleştirilmiş ve kelime-i şahadette; “Ben şahadet ederim ki Ali b. Ebî Talib’ten başka ilah yoktur, övülmüş Muhammed’den başka hicap yoktur, kendisine dönülen Selman el-Farisî’den başka bâb yoktur.” şeklinde ortaya konulmuştur.


Peygamber İnanışları:

Nusayrîlerin peygamber ve peygamberlik hakkındaki düşünceleri, diğer hususlarda olduğu gibi, Ali b. Ebû Talib’in uluhiyeti inancına bağlı olarak şekillenmiştir. Tanrı mana olup mahiyeti bilinmeyen olduğundan kendisini bildirmek için belli dönemlerde belli şahıslara hulul etmiştir.
Bunların sonuncusu Ali’dir. O, manadır. Ali, isim olan Muhammed’i yaratmış, o da bab olarak Selman’ı yaratmıştır. Bunlar birbirinden ayrılmaz.40 Mana olan tanrı, Adem, Nuh, Yakup, Musa gibi
bazı peygamberlere hulul ederek tecelli etmiştir. Bu itibarla peygamber uluhiyetin ilk suduru kabul edilmiştir.

Muhammed, Ali’nin bir parçası olduğundan dolayı onun yaptıkları ve söyledikleri Ali’nin emir ve sözleridir. Çünkü Muhammed geceleri Ali’nin kendisine talim ettirdiklerini gündüzleri ashabına aktarmakta ve bu öğretiler, çerçevesinde hayatını sürdürmekte idi.

Melek ve Şeytan İnançları:
İslam tarihinin ilk dönemlerinde yaşamış birçok şahsiyeti melek olarak nitelendiren Nusayrîler, Hz Ali’nin yanında yer almış kişileri de melek olarak kabul ederler. Ayrıca Hz. Ali’nin eşi ve çocukları da tıpkı kendisi gibi tanrısal varlıklar kabul edilir. Onlar, insan görünümlü olsalar da tanrısal nurdan bir parçadırlar. Bu sebeple söz konusu kişilerin insan olarak nitelendirilmesi asla uygun olmayıp, bunda ısrar edenleri kâfir olarak addederler.

Öte taraftan Sünni müslümanların büyük saygı beslediği bazı kimselere karşı da kin ve düşmanlıkla hareket ederler. Bu bağlamda Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Talha, Sa'd, Muaviye, Yezîd, Haccac ile Ahmedu'l-Bedevî, Ahmed er-Rifâî, Abdülkadir Geylânî gibi velîleri şeytanın sembolleri olarak değerlendirirler ve onlara lanet ederler.
Nusayrîler, gökteki yıldızların da melek olduğunu; bilinen yedi gezegenin de yedi büyük meleğin sembolü olduğuna inanırlar. Örneğin Zuhal yıldızı, Mikail (a.s.)’dır, dünyadaki karşılığı da Seyyid Mikdad’dır.44 Ayrıca Nusayrî inancında kabul edilen beş eytam da yine büyük meleklerdir.

Bab İnancı
“A-M-S” formülündeki üçüncü harf, Selman-ı Farisi’nin simgesidir. Nusayrîler, onu “Seyyid Silmen” diye isimlendirirler. O, Tanrıya giden yolun girişi olup Hz Muhammed’e ancak onun vasıtası ile ulaşılabilir.

Beş Eytam (Beş Yetim)
Nusayrîlik’te bâb olan Selman’ın manevi çocukları ve dünya işlerinin düzenleyicileri olarak kabul edilen “eytam/ yetimler” adı verilen bir grup vardır. Bâb’ın yarattığı bu beş eytam’ın (beş şerefli yetim) her birinin ayrı vazifeleri bulunmaktadır. Buna göre doğadaki olayları ve depremi
Mikdad b. el-Esved; yıldızları Ebu Zerr el-Gifarî; canlıların yaşamlarını Abdullah b. Revâha; rızık ve hastalıkları Osman b. Maz’un ve son olarak ruhların cesetlere gönderilmesini de Kanber b. Kadân ed-Devsî idare etmektedir. Bunlar aynı zamanda beş büyük yıldızdır.

Yaratılış Teorileri
Nusayrîler, Ali’nin gerçek ilah olduğunu, yerlerin ve göklerin yaratılmasından önce de var olduğunu, onun Tanrı olup bir mana olduğunu kabul ederler. Mana olan Ali, kendi nurundan Muhammed’i yaratmıştır. Muhammed bir isimdir. Muhammed de, Selam-ı Farisi’yi yaratmıştır. Bu yaratılış anlayışına göre “Bâb” olan Selman da beş eytamı yaratmıştır. Bu beş eytam, dünya işlerini idare eden melekler konumundadırlar.

Cennet- Cehennem İnanışları
Yukarda açıklandığı üzere Nusayrîlikte tenasüh inancı olduğundan cennet ya da cehennemin sembolik olduğu kabul edilmektedir. Ruhların pek çok defa dünyaya gelmesi, sürekli bir yükselme ya da düşüşü akla getirmektedir. İyi ruh, pek çok sefer dünya hayatında sınandıktan sonra nihayetinde ulvi bir nura dönüşecektir. Aynı şekilde kötü bir ruh da nihayetinde karanlıklara düşecektir. Bu durumun cennet veya cehennem olarak isimlendirildiği anlaşılmaktadır. Karmaşık ve batıni bir ahret
inancına sahip olan Nusayrîler; ölüm sonrasında, semavi mevcudatın yer aldığı ruhani ve parlak bir âleme gidileceğine inanırlar. Semanın gezegenleri olan bu ruhani âlem ikisi parlak ve ikisi de karanlık
olmak üzere dört sınıftır: (ı) Büyük ve parlak âlem: Uluhiyetin hemen altında yer alan ve naim cennetinin bulunduğu mekan olup Nusayrî olanların gideceği âlemdir. Nusayrîler burada yıldızlara dönüşecektir.
(ıı) Küçük parlak âlem: Düşmüş yarı maddeleşmiş olan mahlukları tedrici bir şekilde göğe götürmek için meydana çıkar.
(ııı) Büyük karanlık âlem: Büyük aydınlık âlemin zıtları bulunan bu âlemde, şeytanlar bulunur. (ıv) Küçük karanlık âlem: Burada sönmüş ışıklar bulunur ve ruhlar lanetlenmek suretiyle kadın ve hayvan şeklinde maddi vücuda bürünürler. Onların bu tarz cennet ve cehennem tasavvurlarının sebebi, tenasüh inanışlarındaki “düşme” veya “yükselme” anlayışından kaynaklanmaktadır.

Tenasüh İnancı
Tenasüh anlayışı Nusayrîlerde en fazla dikkat çeken inançlardan biridir. Onlar, hulul inancının yanı sıra ölümden sonra insan ruhunun farklı bedenlerde varlığını devam ettirdiğine de inanırlar.
Onlara göre âlem kadimdir, cennet ve cehennem de sembolik; Tanrının iyi kullarını ödüllendirmesi ya da kötüleri cezalandırması bu dünyada gerçekleşecektir. Tenasüh inancı, mezhebin en temel akidelerinden biri olduğundan mükafat veya cezalandırmada buna göre olmakta; ölümden sonra ruhun iyi ve güzel bir bedende dünyaya geri dönmesi mükafat (cennet), aksi ise cezalandırma(cehennem) olarak değerlendirilmektedir. Cezalandırmadaki düşüş, bir sonraki kötü bedende olduğu gibi, hayvan bedeninde doğma şeklinde de olabilir. Ödüllendirmedeki yükselme, daha iyi ve güzel bir bedenle dünyaya gelme ve nihayetinde gökte yıldız olmaya kadar devam eder.

Cezalandırılmak için öldükten sonra birçok defalar başka bedenlerle tekrar tekrar dünyaya döndürülmeye inanılmaktadır. Tanrının emirlerine uygun hayat süren bir kişi, yeni yaşamında ödüllendirilirken, tanrının emirlerine uymayan kişi sonraki yaşamında daha aşağı şartlarda bir yaşam sürmek için dünyaya döner. Eğer bir insanın önceki yaşamındaki günahları çok fazla ise o kişi dünyaya bir dahaki gelişinde bir önceki yaşamındaki bedeninden “düşmeye uğrayarak” daha kötü bir
bedende “şekil değiştirmiş” olarak gelir. Bu şekil değiştirme, hayvan şekline girmek biçiminde gerçekleşebilir; ancak ‘düşme’ kesinlikle cansız yönde olmaz. Öte taraftan Nusayrîler, kendi toplumlarının diğer insanlardan üstün olduklarına, mükafat ve cezalandırmada da onlarla aynı seviyede olmadıklarına inanırlar. Ali'ye inanan gerçek Nusayrîlerin
ruhları, hareket yoluyla yıldızlara dönüşür ve nurlar âlemine yükselir. Nusayrî bir mümin, yıldızlar arasındaki seçkin yerini almadan önce yedi kez değişim geçirir. Buna göre ruh, ölümle bedenden ayrıldıktan sonra yeni bir canlının bedeninde yer alır.

Gizlilik ve Takiyye:
Sır tutma, gizleme anlamlarına gelir. Her sır toplumunda olduğu gibi Nusayrîlerde de takiyye önemli bir yer tutar.
Bir Nusayrî’nin, inancının sırlarını başka inançtan olanlara açmaması gerektiği mezhebe giriş merasimlerinde ilk şart olarak öne sürülür. Bu sırrı açığa çıkaran ölümle cezalandırılır. Nusayrîler, başka din ve mezhep mensupları arasında bulunduklarında onlardan görünürler. Müslümanların içine girdiklerinde de onlar gibi namaz kılarlar. Onların bu şekilde davranmaları, tarih boyunca topluluğun yaşadığı ağır koşullar, baskı ve azınlık psikolojisiyle yakından ilişkilidir.

Şarabın Kutsanması:
Burada dikkat çekilmesi gereken diğer bir husus da Nusayrîlerin üzüm suyu ya da şarabı kutsal saymalarıdır. “Nakfî” adı verilen, kuru veya yaş üzümden yapılarak namaz esnasında cemaate dağıtılan bu içecek, mezhebin bütün gruplarınca kutsal ve ulûhiyetin simgesi kabul edilmektedir. Haydarîlere göre şarap Güneş’i, Kamerîlere göre de Ay’ı temsil eder. Bu bakımdan ilâhî nur olarak gördükleri şaraba ve şarabın aslı saydıkları üzüm asmalarına aşırı tazim gösterirler. Ayrıca şarabın takdisi, kutsanması son derece büyük gizlilik içinde icra edilir. Kuddes denilen bu törene sadece Nusayrî yetişkinler katılabilir. Kadınlar ve çocuklar kesinlikle yer alamazlar.

Yukarda bir nebze açıklamaya çalıştığımız Nusayrî inançları genel bir tahlile tabi tutulduğunda karma ve eklektik bir içeriğe sahip oldukları rahatlıkla anlaşılacaktır. Nusayrîlik, gök cisimleri ve yıldızların yüceltilmesi gibi konularda Paganizm ya da Putperestlik'ten; mânâ-isim-bâb üçlemesi inancı, içkiyi kutsal sayıp bayramlarını kabul etme konusunda Hıristiyanlıktan; on iki imama inanma, Hasan el-Askerîyi mehdi kabul etme konusunda İmamiyye'den; batınî tevile dayanmaları açısından İsmailiyye'den; haramların mubah sayılması ve dini konuların hafife alınması hususunda Mecusîlik ve Mazdekîlikten ve felsefi yorumlarda Yeni Eflatuncu felsefeden etkilendikleri kabul edilmektedir.
Temelde batınî özelliklere dayalı olan Nusayrîlik, sağlam bir metodoloji geliştirememiş, bunun sonucu olarak da anlaşılır, tutarlı ve disiplinli bir inanç sistemi oluşturamamıştır.




2. Hafta

İbadetler ve Dinî Hayat
Nusayrîlikte İslâm'ın beş şartı isim olarak aynı ise de, bunu yerine getirme tamamen farklıdır ve batınî özellikler taşımaktadır.

Namaz: Müslümanların kıldığı şekilde bir namaz ibadetinden bahsedilemez. Şekil ve içerik olarak önemli farklılıklar mevcuttur. Onlar, namazı sesli yapılan dua şeklinde kabul edip uygularlar. Ferdi ve
cemaat halinde olmak üzere namaz iki çeşittir. Gerçek namaz, Aliye açılan bir kalbin niyazı şeklinde ferdi yapılmalıdır. Ancak bayramlarda, mukaddes günlerde veya çok meşhur bir şeyhin, bir kasabayı ziyareti
münasebetiyle cemâat halinde ibâdet yapılır. Esasen cemâat halinde ve genellikle yılda bir defa yetişkin Nusayrîlerin katılımı ile icra edilen namaz, fevkalâde gizlidir ve Nusayrîliğin en önemli sırlarındandır.

Namazdan önce abdest almazlar. Nusayrîlerde, beş vakit namazın kendilerine tahsis edildiği Muhammed, Fatıma (Fatır), Hasan, Hüseyin ve Muhsin olmak üzere beş de masum vardır: 1) Muhammed,
öğle namazı; 2) Fâtıma [Fâtır]2, ikindi namazı; 3) Hasan, akşam namazı; 4) Hüseyin, yatsı namazı; 5) Muhsin, sabah namazını temsil eder. Nitekim onlar, beş vakit namazı bu şahıslara hasrederler ve bu beş
kişinin adını anmak suretiyle namazlarını yerine getirmiş olYine namaz dua olarak kabul edildiğinden kişi yürürken, ya da başka bir işle meşğulken ibadetini yapabilir. Ayrıca kıble şartı da yoktur. Namazda istediği yere dönülebilir. Genellikle namaz, öğleye kadar güneşin doğuş yönüne, öğleden sonra ve akşam da batıya doğru dönülerek kılınmaktadır.duklarına inanırlar. Nusayrîlikte camiye ihtiyaçları yoktur.

Oruç: Nusayrîlerin oruca yüklediği anlam da oldukça farklıdır. Oruç, Hz. Muhammed'in babası Abdullah'ın sessizliğini sembolize eder. Buna göre Ramazan Abdullah, Kur'ân da Hz. Muhammed'dir.
Ramazan günleri ise, Nusayrîlerin kutsal kişilerini temsil eder.

Zekât: Onlara göre zekatın anlamı dini öğrenmek ve insanlara aktarmaktır. Bununla birlikte pratikte her Nusayrî aile zekâtını, maddi durumuna göre şeyhe vermek zorundadır.

Hac ya da Ziyaretler: Nusayrîlikteki ziyaretler, hac yerine konmuş olup mezhebî anlayışın önemli bir kısmını teşkil ederler. Değişik geometrik şekillerde inşa edilen bu yerler, önemine binaen beyaz renge
boyanır. Kutsal şahıslarınkine kubbe de yapılır. Ziyaret yerleri ya su kenarında ya da ağaçlık yerlerdedir.

Hatay’da pek çok ziyaret mekanı bulunmaktadır. Bir din adamının kabri ziyaret yeri olabileceği gibi, görülen rüya üzerine kişinin oturduğu ev de ziyaret mekanı olarak kabul edilebilmektedir.

Cihad: Ebu Bekir, Ömer, Osman ve diğer sahabeye sövmektir.

Hızır kültü: Nusayrîlerde Hızır inancı çok güçlüdür. Genel anlayışa göre Hızır, Hz. Adem’in ortayaçıkışından bu yana çeşitli bedenlerde ortaya çıkarak ihtiyaç içindeki insanların yardımına koşan ölümsüz bir
güçtür.4 Anadolu'da üstü açık ziyaretler, kutsal olduğuna inanılan taş, ağaç, şifalı sular ve özellikle türbeler adak yeri olarak ziyaretgâh halini almaktadır. Nusayrîler de temizlik ve günahsızlığı temsil eden beyaz
boyalı türbeler inşa eder ve türbelere çok ehemmiyet verirler.

Hızır’ın kimliği konusunda çeşitli bedenlerle yeryüzüne gelen, kimliği bilinmeyen şeklinde açıklamalar yapıldığı gibi onun bir veli zat, Cebrail, Hz Muhammed, Hz Ali olduğuna dair düşünceler de yaygındır.

Evlilik: Nusayrîler evlilikleri kendi içlerinden yaparlar, dışarıdan kız alıp vermezler. Nişanlılık döneminde erkek, nişanlısına çeyizlik eşya, altın ve para cinsinden hediyeler alıp sunmak zorundadır.
Hediyeler özellikle bayramlarda ve özel günlerde alınır. Gelin adayı bu hediyeler ve parayla daha önce oluşturmaya başladığı çeyizini tamamlar. Ev eşyalarının bir kısmını erkek, bir kısmını kız tarafının alması
âdet olmuştur. Nişan ve nikâhla ilgili âdetler, yaşadıkları toplumun örf ve geleneğine göre şekil almıştır.

Kadının Dini Konumu: Kadınları hor, değersiz ve düşük yaratıklar olarak gören Nusayrîler, onların şeytanların günahlarından yaratıldığına ve ruhlarının olmadığına inanırlar. Bu sebeple kadınlara mezhebi
bilgilerin ve sırların açıklanması kesin olarak yasaklanmıştır. İnançlarına göre kadınlar şeytanların günahlarından yaratıldıkları için, mümin olamazlar.

Nusayrilikte boşanma, ayıplanan ve kınanan bir şeydir. Bununla birlikte zina ve ahlaksızlık mutlak boşanma sebebidir. Boşanmış kadın, başta dini bayramlar, adaklar ve hayır işeri olmak üzere hiçbir dini etkinliğe katılamaz.

Ölüm ve Cenaze Merasimleri: Nusayrîler, cenazelerine ve uygulanacak merasime büyük önem verirler. Ölünün ardından ağıtlar yakılır. Eğer ölen, genç bir kızsa ve bekârsa eline kına yakılır. Ölen kişi erkekse ve bekârsa, düğünü yapılıyormuşçasına davul zurna çalınır. Eğer ölen insan yaşlı biri ise, çocukları, torunları ve diğer akrabaları elini öper ve son yolculuğuna uğurlarlar. Defin işlemlerinin hepsi evde veya kutsal kabul edilen bir ziyaret yerinde gerçekleştirilir.

Cenaze olan evde yedi gün yemek pişmez, hiçbir ev işi yapılmaz, eğlenceden uzak durulur ve müzik dinlenmez. Bu yedi gün boyunca her sabah mezar ziyaret edilir. Yedinci gün ise kurban kesilir ve dini bir
tören yapılır. Ölünün kırkıncı gününde, bayramlarda ve ölüm yıldönümlerinde de, mezar ziyareti yapılır ve yoksullara çeşitli yiyecekler dağıtılır. Cenaze törenleri de, yaşadıkları toplumun gelenek ve göreneklerine göre şekillenmiştir.

Bayramlar: Nusayrîlerin kutladıkları bayramlar, onların hangi din ve mezheplerden etkilendiklerini de gösterir. Kutladıkları belli başlı bayramlar şunlardır: Fıtır (Ramazan), Adhâ (Kurban), Gadir (Hz.Ali'nin
imam tayin edildiği gün), Mübâhâle (Necranlı Hıristiyanlarla Hz.Muhammed arasındaki lanetleşme olayı), Firaş (Hz. Ali'nin hicret gecesi Hz. Peygamberin yatağına yatması), Aşure (Hz.Hüseyin'in Hz.İsa gibi göğeçekilmesi), 9 Rebiyülevvel (Hz.Ömer'in şehit edildiği gün), 15 Şaban (Selman'ın ölümü), 24/25 Aralık gecesi Hz. İsa'nın doğumu, Nevruz ve Mihrican bayramları.

Dinî Hiyerarşi ve Fırkaya Giriş
Nusayrîlik’te dinî hiyerarşi büyük şeyhlik, şeyhlik, nakiblik ve neciblik olmak üzere dinî işleri yürüten dört din adamı sınıfından oluşur.
ı) Büyük Şeyhlik: Soyu, ilmi, yaşayışı ve diğer üstünlükleriyle temayüz eden büyük şeyh, geniş bir otoriteye sahip olup Hz. Ali’nin yeryüzündeki gölgesi diye kabul edilir, atalarının melek olduğuna inanılır.
Büyük şeyhler, şeyhleri ve imamları seçerler. Her bölgede çok ünlü şeyhlerden biri “büyük şeyh” olur.
ıı) Şeyhlik: Atalarının melek olduğuna inanılan şeyhlerin sayıları oldukça fazladır. Melekler, insanları yönetmek için bu şekle girmişlerdir. Şeyh olmak için şeyh ailesinden gelmek ve kültürlü olmak şarttır.
Bunlar, en güzel ve en zengin kızlarla evlenirler. Bu manevi önderler, merasimleri idare eder ve cemaatin dünyevî gereksinimlerini karşılar. Öteki dünyada da şefaatçi olduklarına inanılır.
ııı) Nüvvâb ise, aşağı tabakanın şeyhleridir. Şeyh adayı statüsünde olup dinî merasimlerin icrasında şeyhlere yardım ederler. Tecrübe kazanmaları ve yeterli görülmeleri halinde şeyh olarak görevlendirilirler.
Neciplik dinî bir dereceden çok toplantılarda şeyhe yardımcı olan, yaşlı yahut itibarlı kimselerin yerine getirdiği ara bir görevdir.
ıv) İmam sınıfı ise, II. Abdulhamid döneminde ihdas olmuş bir sınıftır. Müslüman olduklarını beyan ettikleri için, onlara imam kadrosu belirlenmiş ve yerleşim merkezlerine camiiler yaptırılmıştır.
Bu camilerde görev alıp maaş alırlar. Camilerde beş vakit ezan okunmasına rağmen namaz kılınmaz.
Nusayrîlik gizliliği benimseyen bir fırka olduğundan bütün öğretiler sır konumunda olup bunları başkalarına bildirmek ağır suçtur. Kadınlar fırkaya dahil edilmez. Erginlik çağına gelmiş erkek çocuk üç merhaleden geçerek fırkaya girer. Giriş merasiminden sonra genç din amcasının yanına gönderilir. Burada başta Kitâbü'l-Mecmû'un ezberlenmesi olmak üzere diğer duaları öğrenir.

Mezhebe Giriş Törenleri
Mezhebe giriş, belirli yaş ve zihinsel olgunluğa ulaştıktan sonra bazı aşamalarla gerçekleşir. İnanç ve töre kurallarını bilen ve sırrı koruyabilen can, kırk günlük, yedi veya dokuz aylık sınama dönemlerinden sonra mezhebe kabul edilir. Mezhebe girecek kişinin anne-baba yönünden Nusayrî olması gerekir, dışarıdan birinin cemaate katılmasına sıcak bakılmaz ve ayrıca her Nusayrî de mezhebe kabul edilmeyebilir.

Nusayrîlikte kadınlar dışında her Nusayrînin mezhebe girişi bir törenle gerçekleştirilir. Çünkü Nusayrî bir bayanın mezhep dışından biriyle evlenebilmesi mümkün olacağından veya sırrı açıklama konusunda
baskıya maruz kaldığında dayanamayarak açıklayacağı düşünüldüğünden kadınlar cemaate alınmazlar. Cemaat toplantılarına da kabul edilmeyen kadınlar, dini emirlerden sorumlu tutulmazlar. Onlara sadece zahiri bazı bilgiler öğretilir. Bu itibarla bir çocuğun mezhebe girebilmesi için ana babasının Nusayrî olması, erkek olması, sağlıklı bulunması, 8-10 yaştan büyük veya 16-18 yaşını doldurmuş ve ölümle tehdit edilse bile sır saklayabilecek derecede güvenilir olması gerekir.

Nusayrîlikte cemaate giriş Nusayrî sayılmanın temel şartıdır. Aslında kişinin asıl doğumu dini bilgileri almasıyla başlar. Dini bilgiler de mezhebe giriş süreciyle verilmeye başlanır. Mezhebe giriş süreci ise üç
aşamalı olup toplamda dokuz ayı bulmaktadır. Bu süre hazırlık aşaması olarak kabul edilir: Erkek çocuk mezhebe girecek yaşa geldiğinde babası güvendiği bir Nusayrîye gider ve mezhebe girmesine aracı olmasını ister. Bir tür yola giriş ritüeli diyebileceğimiz din amcalığı kurumu, ergenlik yaşına gelen, anne ve babası Nusayri olan erkek çocuklarının önceden belirlenmiş amca ya da şeyh yanında bir süre kalarak dinsel geleneklerin ve özellikle bâtınî öğretilerin aktarılmasıdır.

Mezhebe girişe hazır hale gelen çocuk, ilk merhaleye alınır. Buna “Meşveret Cemiyeti” adı verilir. Bu cemiyetin yapılacak özel bir yeri olmamakla birlikte şeyhin veya ileri gelen bir Nusayrînin evinde gizlilik
içinde gerçekleştirilir. Çocuk, nefsini alçalttığını, itaatkâr olacağını göstermek üzere Şeyhin ve oradakilerin ayakkabılarını başına koyar. Bu aşamada çocuğa, A-M-S harflerinin sırrı verilmeden sadece bunlar bir şifre olarak tekrar ettirilir. Toplantı sonunda da uluhiyet sembolü demek olan bir kadeh şarap içer ve “abdu’nnur” adını alır.

İkinci Aşama Melik Cemiyeti
“Melik Cemiyeti” denilen bu merhale, birincisinden 40 gün sonra yapılan bir merasimdir. Oldukça zengin bir törendir. Şeyhin huzurunda mezhebe giren şahsa bir kadeh içki verilir ve A-M-S harflerinin sırrı, yani bunların Ali, Muhammed ve Selmân demek olduğu açıklanır ve bu üç harfi, her gün 500 defa tekrar etmesi istenilir. Ayr ca Kitâbu'l-Mecmû'nun bazı bölümleri talibe öğretilir.

İlk aşamadan dokuz ay sonra yapılan bu cemiyette kurban kesilip cemaat namazı kılınır. Şeyh çocuğun başına Kur'an-ı Kerim-i koyar ve onun ahlaki gelişimine orada bulunanların şahit olup olamayacağını sorar. Cemaat onaylarsa kişi mezhebe kabul edilebilir. Üçüncü merhale, yeni bir hayata davet merasimidir ve çok masraflıdır. Bu merasim geniş bir salonda gerçekleştirilir. Büyük şeyhi temsilen ortada imam oturur, onun sağında nakîb, solunda ise necîb hazır bulunur. İmam Hz. Ali'yi, n a k î b Hz. Muhammed'i, necîb de Selman'ı temsil eder. Nakîb'in sağında havarileri temsilen on iki kişi sıralanır.

Necîb’in solunda da yirmi dört kişi yer alır. Bunların on ikisine necîbler denir ve Kitabu’l-Mecmû’un beş defa tekrar edildiğine şahitlik ederler. Diğer on iki kişi ise İmâmiyye'nin on iki imamını temsil eder.
Hepsinin sembolik adları da vardır. Merasim başlayınca, imam, sır saklayacağına dair söz ister; havariler onun sır saklayacağına, aksi halde kendilerince öldürüleceğine dair şahitlik ederler. Bu sırada on iki havari
önlerindeki on iki bardaktan birer yudum içki alırlar. Aday da içer ve böylece ulûhiyet sırrına erilmiş olur. Keza mezhebin sırları da ancak bu merasimle elde edilmiş olur. Nusayrîler, mezhep mensubu bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen, ancak daha sonra mezhepten ayrılan kimseleri veled-i zina kabul ederler ve onların mezhep içinde iken yaptıkları namaz ve kurban gibi önceki sevaplarını satın alırlar.

Arap Aleviliği ile Anadolu Aleviliği Arasındaki Benzerlik ve Farklılıklar:
Köken açısından Nusayrîlikle Alevilik mukayese edildiğinde; Türkiye Alevilerinin kökeni Türk’tür, Türkçe konuşurlar ve ibadet dilleri Türkçedir. Suriye Alevilerinin kökeni Arap’tır ve Arapça konuşurlar.
Türkiye Alevilerinin manevi önderleri Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş-ı Veli gibi Türkmen sufilerdir. Halbuki Arap Alevileri kendi mezhebi geleneklerinden gelen Arap şahsiyetleri önder kabul ederler. Bu itibarla aralarında etnik farklılık mevcut olduğu gibi, dinî önderler ve referanslarda da ciddi farklılıklar bulunmaktadır.

Genel İslamî gelenekte Nusayrîlik ayrı bir mezhep kabul edildiği halde Anadolu Aleviliği İslam’ın içinde Türklere özgü tasavvufî bir anlayış olarak değerlendirilir. Anadolu Aleviliğinin Türkmenlere özgü bir
din anlayışı olduğu, teşekkül ve gelişim sürecinde Şiilikle doğrudan bir ilişkisinin olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Suriye Aleviliği ise Şii kökenli bir mezhep olup daha batınî bir özellik gösterir. Bugün Alevilerin
de dahil olduğu büyük ekseriyet Anadolu Aleviliğini ayrı bir mezhep olarak görmezler.

İnanç esasları açısından Anadolu Aleviliği ile Nusayrîlik mukayese edildiğinde Nusayrîlerde Ali’nin tanrısal yönünün ön plana çıkarıldığı görülür. Anadolu Aleviliğinde Hz. Peygamber, Kur’an, ahret, melek gibi
İslam’ın temel inanç ilkeleri hususunda genel olarak aşırılıklar bulunmazken Nusayrîlerin din anlayışında ciddi farklılıklar mevcuttur. Bu hususta Arap Aleviliği ile Anadolu Aleviliği arasındaki en belirgin farklardan bir Kur’an-ı Kerim’e bakışlarında kendini göstermektedir.

Anadolu Alevileri, her ne kadar Kur’an’ın bir kısım ayetlerini Sünnîler gibi yorumlamazlarsa da, kutsal kitabın bütünlüğü ve bağlayıcılığı hususunda farklı düşünmezler. Buna mukabil Nusayrîler, Kur’an’ın
muhtevasındaki mesajların niteliğinde ve niceliğinde, hatta tanrısal kimliğinde, Türk Alevîliğinden bütünüyle farklı bir anlayışa sahip oldukları gibi, kutsal kitabın adında bile muhalefet etmişlerdir. Nusayrîlere göre Ali'nin tanrısallığıyla ilgili gerçeklere ait ayetler; Ebu Bekir, Ömer ve Osman üçlüsü tarafından Kur'an'dan kasten çıkarılmıştır.

Anadolu Aleviliğinde Hz. Ali ve Ehl-i beyte karşı sevgi ve muhabbet olmakla birlikte –Ümeyye oğulları hariç- diğer sahabeye karşı bir nefret ve kötü söz vaki değildir. Halbuki Nusayrîler, başta ilk üç halife olmak
üzere Ali’nin rakibi kabul ettikleri bütün sahabeyi lanetlerler ve onları şeytan mesabesinde görürler. Alem tasavvuru ve yaradılış anlayışlarında da önemli farklılıklar bulunmaktadır: Nusayriler, Ali'nin ruhunun Âdem'den elli milyon yıl önce yaratıldığına, bütün canlıların ancak Ali'nin ruhuyla hayat bulduğuna ve bu durumun devam ettiğine inanırlar. Nusayri inancında tanrı, ilk önce İmam Ali şeklinde zuhur etmiş, sonra gölgesi Muhammed'e yansımış ve böylece Ali, kendi nurundan Muhammed’i yaratmıştır. Muhammed de Selman’ı yaratmıştır. Onların inancındaki diğer bir husus da, Ali'nin ölümüyle ilgilidir. Nusayrîler Ali'nin ölümünün zahiri olduğunu ve onun gerçekte ölmediğini, bütün insanlığın günahlarının kefareti için kurban edildiğine inanırlar. Burada da Hıristiyan anlayışından bir etkilenme olduğu görülür. Anadolu Aleviliğinde ise buna benzer inançlara yer yoktur.

Ahret inancında da çok büyük farklılıklar vardır. Anadolu Aleviliğinde ahret, cennet ve cehennemin varlığıyla alakalı olarak bir takım tasavvufî yorumların dışında genel İslamî anlayıştan farklı bir yan bulunmaz. Nusayrîlerde ise, reenkarnasyon inancı olduğundan İslamî anlamda bir ahret hayatından söz edilemez. İnanç konularıyla alakalı olarak üzerinde önemle durulması gereken husus hiç şüphesiz tenasüh (reenkarnasyon) inancıdır. Bu inanç, Nusayriliğin temelini oluşturur.

Anadolu Alevileri, Alevi erkanının gereklerini “cem” adı verilen toplantılarda yerine getirirler. Cemler, ikrar almış, musahibi olan kadın ve erkek canların katılımıyla topluca icra edilir. Nusayrîlik, bireysel
tapınmayı esas alırken Alevilerde ibadetler toplu halde yapılır. Türk Aleviliğindeki cem evlerine karşılık, Nusayrîlikte “nüdeyve”ler (bazı karaların alındığı küçük toplantı yerleri) vardır. Bununla birlikte Nusayrî
meskûn mahallinde cami de bulunmalıdır; ama Sünnîlerin algıladıkları anlamda namaz kılmak ya da diğer ibadetleri yerine getirmek için değil, cami ve nüdeyveler; aileler arasındaki problemlerin halli, çiftler arasındaki muhtemel uyumsuzlukların ve anlaşmazlıkların giderilmesi gibi dünyevî işlerin görülmesi; yardımlaşma, dayanışma ve insanı ilgilendiren diğer tüm sosyal faaliyetlerin (nişan merasimi, evlenme, düğün, sünnet vs.) icrasında insanlara mutluluk getirdiğine inanılan kutsal mekânlar olarak camiler, ibadet mahalli olarak kabul edilmekte ve pek çok bölgede Alevi vatandaşlarımız namazlarını camilerde
kabul edilmektedir. Halbuki Anadolu Aleviliğinde yerine getirmektedirler. Türk Alevîliğine has olan ayin kültü semah, Nusayrî mensekleri arasında yer almaz ve böyle bir amelî motif de işlenmez.

Kadınların konumu tamamen farklılık gösterir. Nusayrîler, kadınlara sırrın verilemeyeceğini kabul ederler, onlar kadınların erkeklerden aşağı bir varlık olduğunu, bu çerçevede dinen sorumlu olmadıklarını ve cemaate asla alınmamaları gerektiğini ileri sürerler. Anadolu Aleviliği ise, kadın erkek eşitliğini esas kabul eder ve kadını erkeğinden hiçbir zaman ayırmaz. B sebepledir k, dini ayinler kadın-erkek bir arada yapılır.

Bayramlar hususunda da önemli farklar vardır. Nusayrîlerde bayramlar, Ehl-i beyt ile ilgili önemli dinî-sıyasî olaylara endekslidir. Bununla birlikte Hıristiyan bayramlarındanda etkilenmişlerdir. Anadolu
Aleviliğinde Türk ve İslam kültürünün dışındaki bayramlara yer verilmez. Nusayriler, bayramlarda bol bol şarap içer ve buhur yakarlar. Takdis ayinlerinde şarabın rengindeki kırmızılık, Ali'nin kanını temsilen
kutsallık öğesi sayılır. Bu nedenle ayinlerde “Kutsal Şarap Kültü” Nusayrî geleneğinde vurgulu bir yere sahiptir. Bu itibarla Nusayrîlerde şarap kutsal kabul edilir ve ona ulûhiyetin sembolü olarak bakılır. Anadolu Aleviliğinde ise içkinin (dem) kutsallığı söz konusu değildir.
Her iki grupta da cemaate giriş törensel bir mahiyet arz eder. Belli bir yaşa ve belli özelliklere sahip olan Alevi/Nusayriler, belli kurallar çerçevesinde cemaate giriş yaparlar. Ancak Anadolu Aleviliğinde
kadınlar da cemaate katılabilirken Nusayrilerde sadece erkek üyeler cemaate katılabilirler.

●●● Sonuç olarak denilebilirki, Arap Aleviliği ile Anadolu Aleviliği arasında başta inanç konuları olmak üzere dinî pratikler konusunda da ciddi farkların bulunduğu görülür. Anadolu Aleviliği her açıdan türklere
özgü bir din anlayışını temsil ederken, Nusayrilik gerek akîdevî ilkelerde ve gerekse amelî tecrübelerde olsun, diğer din ve mezheplerden ve özellikle Hıristiyanlıktan ciddi oranda etkilenmiştir. Bunda, tarihin değişik dönemlerinde çeşitli nedenlerden dolayı Nusayrîlerin Hıristiyan toplumla yakın ilişkide bulunmalarının önemli bir rolü vardır.

Literatür/ Nusayrîliğin Yazılı Edebiyatı
Çoğu küçük risâlelerden meydana gelen bu kitapların yanında dinî duyguları ifade eden şiirlerle bazen divanlara da rastlanır. Bu
kitaplar bazı istisnalar dışında XIX. yüzyılın ikinci çeyreğine kadar ilim dünyasınca meçhul kalmış, Fransız şarkiyatçılarının bunları elde etmesiyle üzerinde çalışmalar yapılmaya başlanmıştır. Bunların başında
fırkanın kutsal kitabı olan ve Hasîbî’ye nisbet edilen Kitâbü'l-Mecmû' gelmektedir.

Nusayrîler için bir eğitim ve ibadet kitabı olan Kitabü'l-Mecmû', mezhebe giriş ritüellerinde okunmakta ve Nusayrîler tarafından dinin temel kaynağı olarak görülmektedir.
Ayrıca mezhebin yazılı kaynakları arasında Hasîbî’nin Hz. Peygamber’i ve on iki imamı anlattığı el- Hidâyetü'l-kübrâ ile el-Mâ'ide ve divanını da zikretmek gerekir. Ebû Saîd et-Taberânî’nin Nusayrî
bayramlarını anlattığı Mecmû'u'l-a'yâd, Muhammed b. Hasan Müntecibüddin’in el-Hayâtü'r-rûhiyye, Mekzûn es-Sincârî’nin Ma'rifetullah, Yûsuf b. Acûz el-Halebî’nin el-Münâzara, Muhammed b. Yûnus el- Kilâzî’nin Dîvân ile Kitâbü't-Te'yîd’i burada örnek olarak zikredilebilir.

Fırka mensuplarının yakın zamanlarda kâleme aldığı iki eser özel öneme sahiptir. Bunlardan ilki Süleyman Efendi’nin (Âzenî) el-Bâkûretü's-Süleymâniyye fî keşfi esrârı diyâneti'n-Nusayrîyye’sidir. İkinci eser Muhammed Emîn Galib et-Tavîl’in (ö.1932) Târîhu'l-
'Aleviyyîn’idir.

Modern dönemde ise hem Batıda hem de Doğu dünyasında fırkanın tarihi, bölgedeki siyasal ve kültürel gelişmeler hakkında birçok çalışma yapılmıştır.17 Ülkemizde ise Türkiye Nusayrîliği konusunda ilk
çalışma Bahâ Said (ö.1939) tarafından yapılmıştır.

İkinci çalışma Hatay'ın Türkiye'ye katılmasının akabinde Hasan Reşit Tankut tarafından 1938'de gerçekleştirilmiş olup eserde
Nusayrîlerin etnik kökenleri üzerinde durulmuştur.
Günümüzde Nusayrîlik çoğunlukla Suriye'nin Lazkiye ve Cebel-i Ensariyye yöresinde, Lübnan'ın kuzey bölgesinde, Türkiye'de başta Antakya olmak üzere Adana, Mersin, İskenderun ve Tarsus civarında
varlığını sürdürmektedir. Elde kesin bir veri olmamakla birlikte ülkemizde Alevî-Nusayrî toplumunun 350 bin civarında olduğu sanılmaktadır.24 Anadolu ve Suriye'de yaşayan Nusayrîler'in toplam 1.3 milyon civarında veya 1.5 milyondan biraz az olduğu ve bunun da bir milyonunun Suriye'de, geriye kalan nüfusun
Türkiye'de yaşadığı da bildirilmektedir.

KİTABÜ’L-MECMU
Birinci Sure "Başlangıç/ el-Evvel".
İkinci sure : “İbnü’l-Velî'yi Yüceltme”.
Üçüncü Sure : “Ebu Saîd'i Yüceltme”.
Dördüncü Sure : “Kaynağı nereden geldiği, Nisbeti”
Beşinci Sure : “Gâlibiyyet”.
Altıncı Sure : "Secde etme, Sücûd".
Yedinci Sure: "Selâm".
Sekizinci Sure : “İşaret”
Dokuzuncu Sure : "el-Aynu'l-Aleviyye (Alevî Ayn'ı)”
Onuncu Sure: "el-Akd, Akid”
On Birinci Sure : "Halkın Dağ diye İsimlendirdiği Şahadet”.
On ikinci Sure : “İmâmiyye”
On üçüncü Sure : “Müsâferet, Yolculuk”
On Dördüncü Sure : “Beyt-i Mamur, İmar Edilmiş, Bakımlı Ev”
On Beşinci Sure: “Hicâbiyye”
On Altıncı Sure : Nakıhiyye




3. Hafta
DÜRZÎLİK
Fatımî halifelerinden Hâkim-Biemrillâh döneminde (996-1021) Vezir Hamza b. Ali tarafından kurulan aşırı bir fırkadır. Bu fırka mensupları, kendisinden önce gelen bütün dinî inanışların yanlış olduğunu kabul ederek Hâkim Bi-emrillâh’ın ulûhiyyetine ve onun yarattığı ulvî varlıklar hiyerarşisine inanmaktadır. Dürzî mezhebi ilk defa Mısır’da ortaya çıkmasına rağmen burada tutunamayarak Suriye, Ürdün, Lübnan ve Filistin coğrafyasında yayılarak taraftar bulmuş, kapalı toplum özelliğini muhafaza ederek günümüze kadar ulaşmış bir mezheptir. Dürzî anlayışın içinde birçok felsefî akımın izleri bulunsa da, bunların Dürzî öğretilere yansıması daha ziyade İsmâîliyye aracılığıyla olmuştur. Bu itibarla Dürzî Mezhebi, İsmâîliyye ekolü içerisinden doğup gelişmiş ve Dürzî düşüncenin temelini de İsmâîlî kaynaklı fikirler oluşturmuştur.

İsimlendirme Meselesi
Dürzî isminin kökeniyle alakalı olarak farklı iddiaların ileri sürüldüğü bilinmektedir. Bunların bir kısmı, batılı araştırmacıların yakıştırmaları olup İslam coğrafyasında yitik Hıristiyanlar aramaya matuftur.
Batılı bazı araştırmacılar, Dürzîlerin Haçlı Seferleri sırasında Lübnan dağlarına yerleşmiş olan Dreux Kontu ve adamlarının soyundan geldiğini savunarak Dürzî sözcüğünün de Dreux'den türediğini iddia etmişlerdir.

İslamî Fırkalar konusunda uzman bazı alimler, Dürzî fırkasını Batınilikte aşırı giden, Hâkim Biemrillah’ın uluhiyetine inanan, inançlarının özünde aynı olsalar da zahirde İsmailiyye fırkasından ayrılan ve her ne kadar hoşlanmasalar da eski bir Mecusi olan dâîlerden Neştekin ed-Derezî’ye nispet edilen bir fırka olarak tarif ederler. Dürzîlerin ilk Vatanları Vadiü’t-Teym’dir Dürzî toplumu kendilerinin “Dürzî” olarak adlandırılmalarından hoşlanmazlar. Buna sebep olarak ed-Derezî (ed-Dürzî)’nin Hazma b. Ali’ye isyan ederek kendi inançlarından çıktığını, onun bir muvahhid olmadığını ve bu sebeple de kendilerinin “Dürzîler” olarak isimlendirilmelerinin yanlış olacağını ileri sürerler. Kendilerinin “Dürzî” değil, el-Hâkim’i birleyen “muvahhidler” ya da “tevhid ehli” olduklarını iddia eder, inançlarını da “mezhebü’t-tevhîd” diye isimlendirirler.

Dürzîlerin kökeni konusunda en çok kabul gören görüşe
göre, Dürzîler, Yemen'deki Süryani kökenli Araplar olup, büyük bir sel felaketinden sonra buradan ayrılarak kuzeye göç etmişlerdir. İslâm'ın yayılmasıyla da, bu yeni dini benimseyerek, Lübnan'ın dağlık
yörelerinde yaşamaya devam etmişlerdir.

Dürzîliğin Teşekkül Süreci ve Tarihi Arka Planı
Tarihi kaynaklarda, ortaya çıktığı dönem hakkında ortaya konulan bilgilerin oldukça sınırlı ve çelişkili olması nedeniyle Dürzîliğin teşekkül süreci tam olarak aydınlatılmış bir konu değildir. Muhammed b. İsmail ed-Derezî tarafından H. 408 (1017) tarihinde10 VI. Fatımî halifesi Hâkim
Biemrillah’ın ilahlığının açıkça ilan edilmesiyle Dürzîler tarih sahnesine
çıkmıştır. Dürzîlik, ismi Neştekin ed-Derezî’nin adına nispet
edilmesine ve fikri temeli de el- Fergânî tarafından oluşturulmuş olmasına rağmen Hazma b. Ali tarafından kurumsallaştırılmıştır. Dolayısıyla Hazma b. Ali mezhep kurucusu olarak kabul edilmektedir.
Hamza’dan sonra davetin liderliğine getirilen Muktena Bahaeddin, 434/1042 yılında son risalesini yazarak gaybete girmiştir. O tarihten itibaren Dürzîlik, Hudûd makamında olan ve Dürzî risalelerini yazan
Hazma b. Ali, İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temimî ve Muktena Bahaeddin’in ortaya koyduğu prensiplere sıkı sıkıya bağlı kalan, dışarıdan gruba girmek isteyenlere izin vermeyen, çıkmak isteyenlere de
müsamaha göstermeyen kapalı bir mezhep halini almıştır.

Tarihsel Arka Plan: Hâkim Biemrillah’a Kadar Fatımîler
Dürzîliğin ortaya çıktığı Fâtımîlerin altıncı halifesi Hâkim Biemrillah zamanında İslam Dünyasında mezhep mücadeleleri yoğun olarak yaşanmakta, bazı felsefî akımların Müslümanlar arasında yaygınlaşmaya başlamakla beraber sosyo-politik yönden de oldukça karmaşık bir görünüm arz etmekteidi.

Dürzîlik ortaya çıkış sürecini daha iyi anlayabilmek için İsmaililiği ve dolayısıyla Fatımî devletini bir nebze tanımak faydalı olacaktır.
İsmailî esaslar üzerine kurulan Fâtımîler Devleti, adını Hz. Peygamber’in kızı Hz. Fâtıma’dan almaktadır. Ancak Fatımî halifelerinin kendilerini Ehl-i Beyte nispet etmeleri, Şiî hareketin altıncı imamı Cafer es-Sadık’ın büyük oğlu İsmail’in neslinden geldiklerini iddia etmeleri tartışmalı, hatta kendileri dışında kalanlarca reddedilen bir husustur

İsmailî esaslar üzerine kurulan Fâtımîler Devleti, adını Hz. Peygamber’in kızı Hz. Fâtıma’dan almaktadır. Ancak Fatımî halifelerinin kendilerini Ehl-i Beyte nispet etmeleri, Şiî hareketin altıncı imamı
Cafer es-Sadık’ın büyük oğlu İsmail’in neslinden geldiklerini iddia etmeleri tartışmalı, hatta kendileri dışında kalanlarca reddedilen bir husustur.

Fâtımîler, ezeli düşmanları olan Abbasîler dışında Endülüs Emevîleri, Bizans, Bahreyn Karmatîleri, Mağrib Sünnîleri, Hariciler ve Fâtımî İsmailîliğine muhalif olan İsmâilîlerle mücadele etmek zorunda
kaldılar. el-Mehdî, 308/920 senesinde Mehdiye şehrini kurarak başkenti buraya taşımıştır. Ardından İslam dünyasına hakim olma ideali çerçevesinde Mısır’a iki defa sefer düzenlenmiş, başarılı olunamamıştır.

Felsefî-Dini Arka Plan: İsmaililiğin Dürzîliğe Etkisi
İsmailî dâîlerin Hâkim Biemrillah hakkındaki aşırı düşüncelerinin kökleri, Şii Gulat gruplarının kurgularına dayanmaktadır.17 Hakim Biemrillah öncesi aşırı Şii grupların inanç ve kabulleri değerlendirildiğinde “hulul, tecsim, teşbih, tecsid” vb. inançların bir şekilde dile getirildiği görülür.

Gulat hareketlerin birçoğu, Allah’ın özünün değişik biçim ve varlıklar olarak ortaya koyan tanrısal bir ruh ya da ışık olduğunu iddia etmişlerdir. Sonuçta tanrısal özün özellikle imamlar olmak üzere insan
vücuduna girdiği (hulul) veya bu vücutta yeniden doğduğu inancına vardılar. Bazı fırkalar bu yolla tanrısal ruhun imamda tecelli edeceğine inanırken bazıları ise imamı Allah’ın emrinde dünyada hüküm süren ikinci dereceden bir tanrı olarak kabul ediyorlardı. Bu durum, Gulat fırkalarındaki tanrı ve imam anlayışı, ruh ve beden ilişkisi ve ölüm ötesi gibi konuların yeniden ele alınmasına sebep oldu. Böylece birçok fırka tenasüh fikrine inanmaya başladı.

Şiî-İsmailîlikle sıkı bir ilişkisi bulunan Hattabiyye18 gibi H. II. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan Muhammise’ye göre, Hz. Muhammed tanrıdır ve Muhammed, Ali, Fatma, Hasan ve Hüseyin olmak üzere beş ayrı bedende vücut bulmuştur. Fakat bu kutsal beş bedenden sadece Muhammed’in bedeni gerçektir ve manayı temsil eder. Bu görüşlerin daha sonra Şiî fırkalarla birlikte Dürzîlik üzerinde de etkili olduğu söylenebilir.

Dürzîliğin yayıldığı bölgelerde etkili olan ve Dürzî inançlarıyla da benzer inanışların bulunabileceği Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdekizm, Budizm ve Hinduizm gibi inanışlarında
Dürzîliğin şekillenmesinde etkili olduğu düşünülebilir.

Dürzîliğin Temel Prensipleri
XI. yüzyılda Fatımî İsmailîliği içerisinden, VI. Fatımî halifesi Hâkim Biemrillah’a ulûhiyet izafe etme düşüncesinden neşet etmiş İslâmî bir fırka olan Dürzîliğin inanç esasları net değildir. Konu üzerinde
çalışma yapan araştırmacılar bu mezhebin inanç ve amelle ilgili esaslarını dört ana başlıkta; (ı) Hâkim Biemrillah’ın ilah olduğuna inanmak, (ıı) emr”i yani Hazma b. Ali’yi bilmek, (ııı) hudud veya vezirleri
tanımak (ıv) yedi esası bilmek şeklinde ele almaktadırlar. Elbette Dürzîliğin kendine özgü inanç esasları bunlarla sınırlandırılamaz. Bunların yanında tekammus, ahiret hayatı, takiyye ve sırların muhafazası gibi esasları da açıklamak gerekir.

Hâkim Biemrillah’ın Uluhiyetine İman
Hâkim Biemrillah’ın Hayatı, Şahsiyeti ve Ölümü ile İlgili İddialar
Asıl adı Ebû Ali el-Mansur olan Hâkim Biemrillah, 375/ 985 yılında Rum bir cariyeden dünyaya geldi. Sekiz yaşında babası Aziz Billah tarafından veliaht tayin edildi. Babası’nın 386/996 yılında ölmesi üzerine
on bir yaşında iken hocası ve devlet adamı Bercevan’ın vasiliğinde halife oldu. Bercevan’ın devlet işlerinde hakimiyeti ele geçirdiğini gören Hâkim, 390/1000 senesinde Bercevan’ı öldürterek gerçek iktidarına
kavuştu. Bu tarihten itibaren vezirlerin yetkileri kısıtlandığı gibi ömürlerinin de kısa olduğu görülmektedir.

Hâkim’i anlamak ve davranışlarını doğru bir şekilde tahlil etmek oldukça güçtür. Tarihi rivayetler birbiriyle çelişkili olduğu gibi, Hâkim’in uygulamalarındaki çelişkiler de onu anlamayı zorlaştırmaktadır.
O’nu bir çok değişiklik yapmış bir inkılapçı olarak görenlerin yanında deli olduğunu söyleyen tarihçiler de vardır. Dürzîler ise bu tavırlarını onun tanrı olduğunun delili olarak görürler.

Hâkim Biemrillah hilafetinin son yıllarında kendine zahidâne bir hayat seçmişti. Kahire ve Fustat sokaklarında korumasız bir şekilde dolaşır, çıkardığı fermanların uygulanıp uygulanmadığını kendisi kontrol
eder, gece yarısından sonra ise Mukaddam dağına çıkardı. 27 Şevval 411/13 Şubat 1021 tarihinde alışılmış gezilerinden birine çıkmış, esrarengiz bir şekilde ortadan kaybolmuş, bir daha geri dönmemiştir.
Saltanatının yirmi beşinci senesinde, otuz yedi yaşında iken öldürülmüş ya da kaybolmuş, birkaç gün sonra eşeği ve hançerlenmiş gömleğinden başka bir şey bulunamamıştır.

Dürzîler ise Hâkim’in kayboluşunu, inananlara bir imtihan olsun diye, Tanrısal varlığın kendi isteği ile gabya çekilmesi olarak yorumlamışlardır. Dürzî kaynaklara göre Hâkim, Mukaddam dağına gitmiş ve orada411/1021 yılının sonuna kadar iki ay üç gün beklemiş, daha sonra gaybet etmiş, kimse onun izine rastlamamıştır. Hâkim ile birlikte Hazma b. Ali ve beraberindeki yardımcılarından İsmail b. Muhammed, Muhammed b. Vehb ve Seleme b. Abdilvahhab da gaybete girmiştir. Dürzîlere göre, Hâkim’in bu gaybeti kıyamet gününe kadar sürecek ve o güne kadar bir daha zuhur etmeyecektir.

Dürzîlerdeki bu anlayış, Şiîlerdeki gaybet ve ric’at fikirlerinin bir başka versiyonudur. Dürzîlere göre Tanrı, Hâkim’in suretinde insanlara görünmüştür. Tanrının ölmesi söz konusu olmayacağı için o göğe
yükselmiştir. Kıyamet günü vakti geldiğinde geri dönecek ve yeryüzünü adaletle dolduracaktır.

Dürzî İnancında Tanrı Anlayışı ve Hâkim Biemrillah’ın Uluhiyyeti
Dürzîlerin inanç esaslarından en önemlisi Hâkim Biemrillah’ın uluhiyyetine iman etmektir. Bu esasa göre Hâkim’in, birbirinden ayrılmayan lâhûtîlik ve nâsûtîlik olmak üzere iki yönü vardır. Tanrı’nın bu iki yönünü birbirinden ayrılmaz bir bütün kabul etmek Tevhid’in gereğidir. Lâhûtî yönü duyularla anlaşılamaz ve hiç kimse hiçbir şekilde bunu idrak edemez. Nâsûtî yönü ise görüldüğünün aynısı değildir. Tanrı’nın en son ve en mükemmel tecelli ve zuhuru, Hâkim Biemrillah’ta görülmüştür.

Dürzîlerdeki tanrı telakkisi ile İsmailîlikteki Allah inancı birbirine benzemektedir. İsmailî inanç sisteminde yer alan Allah’ın yokluğunun muhal oluşu, Allah’ın hiçbir sıfatla sıfatlandırılamayacağı ve yaratıklarda bulunan sıfatların Allah’tan münezzeh olduğu gibi anlayışlar, Dürzî risalelerinde de vardır.

Dürzîlere göre, Hâkim Tanrı’nın son nâsûtî suretidir. Bu sebeple Dürzîler O’na ibadet ederler ve O’nu yüceltirler. Gaybetinden sonra O’nun zuhurunu beklerler. Bu inanç, Dürzî akidesinin üzerine bina edildiği temel esastır. İnsanların ruhları bir defada ve sınırlı olarak yaratılmıştır. Bu sebeple sayıları artmaz ve eksilmez. İnsan ölünce ruhu derhal başka bir cesette yeniden doğar ve cesedi bir zarf veya elbise gibi kullanır.

Dürzîler, bu tenasüh inancı için “gömlek değiştirme” anlamına gelen tekammus terimini benimserler. Tenasüh kavramı, ruhun hayvan ve bitkilere de geçtiği inancını içerdiği için Dürzîler bunu yerine tekammus terimini kullanmayı tercih etmişlerdir.

“Emr’i Tanımak yani Hamza b. Ali’yi Bilmek
Dürzî inancının ikinci akidesi ‘emr’i yani Hamza b. Ali’yi tanımak/bilmektir. Hazma b. Ali 375/985 senesi Rebiülevvel ayının yirmi üçüncü Perşembe günü –Hâkim Biemrillah’la aynı gün ve aynı tarihtedoğdu. Fatimi lakabıyla şöhret bulmuştur.

Dürzîliğin sistematiğini oluşturan kişi olan Hazma, Hâkim Biemrillah’ın ilahlığı noktasında propaganda yaparken kendisini de imam olarak atamıştır. Dürzîliğin sistematiğini oluşturan kişi olan Hazma, Hâkim Biemrillah’ın ilahlığı noktasında propaganda yaparken kendisini de imam olarak atamıştır. Dürzîlere göre Hamza, hudutların başıdır, sırâdı’l-müstekîm’dir. O hakikati ikame edendir, zamanın sahibidir. O varlık öncesidir, bütün sebeplerin sebebidir, kadîmdir.

Yine Hamza, Dürzîlertarafından Kâimü’z-Zemân, İlletü’l-Akl, Kâimü’l-Hak, İlletü’l-İlel, Hâdi’l-Müstecibîn, İrade, Tûr, Kitâbü’l-
Mestur, Mesihü’l-Akl gibi sıfatlarla da nitelendirilir.
Hamza b. Ali mahlukatın en şereflisi olup, insana hulul etmiş bir cevherdir. İlk yaratılan varlık O’dur. Kainat ondan zuhur etmiştir. Akl-i Küllîdir; yer, içer, görür ve el ile tutulur. Babası ve anası vardır. Karısı ve çocukları yoktur. Allah’ın öz nurundan yaratıldığı için imamların da imamı olup, kıyamet gününde sevap ve ikap onun eliyle yapılacaktır. Dünyevi ve uhrevi işleri idare eden, ruhlara tasarruf eden hep kendisidir.
Günümüzde de Dürzîler aynı inancı devam ettirmekte olup Hamza’ya büyük saygı duymaktadırlar.


Hududu Bilmek
Arap dilinde had kelimesinin çoğulu olan hudud, Dürzîlere göre Hâkim veya Hamza tarafından görevlendirilen, İslam’daki peygamberler derecesinde bulunan, dini bakımdan salahiyetli ve muayyen görevleri yüklenen kimselerdir. Hudut sayılan kimseler, evlenmek, çocuk sahibi
olmak ve her türlü günah ve hatalardan münezzeh ve masumdurlar.

Dürzî Risalelerine göre bu hudutların sayısı beştir:
ı)- Küllî Akıl: Hamza b. Ali b. Ahmed’dir. Küllî Akıl olan Hamza hudutların başıdır ve değişik isimlerle zuhur etmiştir.
ıı)-Küllî Nefs: Ebû İbrahim İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temîmî’dir. el-Huccetu’s-Safiyyeti’r- Radiyye, İdrisü’z-Zemân, Zümesa gibi isim veya sıfatlar alır. Akl’ın Halık’a nispeti gibi bu da Akl’a nispet
edilir. Hamza O’na, diğer hudutlar üzerine emir ve nehiy yetkisi vermiştir.
ııı)-Kelime: Ebû Abdullah Muhammed b. Vehb el-Kureşî’dir. Fahru’l-Muvahhidin, Beşîru’l-Mü’minin, İmâdü’l-Müstecibin gibi sıfatlar veya isimler alır. Nefs’e nispet edilir, Nefs’ten sonra gelen hudud olup
Sefiru’l-Kudre makamına getirilmiştir.
ıv)-Sâbık: Ebu’l-Hayr Selem b. Abdulvahhab es-Sâmirî’dir. Azmü’l-Muvahhidin, Şeyhü’l-Mustafa gibi isimler ve sıfatlar alır. Kelime’ye nispet edilir ve O’na yardımcı olarak yaratılmıştır.
v)- Talî: Ebu’l-Hasan b. Ahmed et-Tâî es-Semûkî’dir. el-Cenâhü’l-Eyser, Bahauddin, Lisânü’l- Mü’minîn gibi isim ve sıfatlar alır. Cismani dünyanın yaratılması ona nispet edilir.

Beş hudud’tan her birinin kendine has renkleri vardır. Yeşil Akl’ı, kırmızı Nefs’i, sarı Kelime’yi, mavi Sâbık’ı, beyaz Tâlî’yi temsil etmektedir. Dürzîlerin bu renklerden oluşan bayrakları Beyrut’ta ve ABD’deki Dürzî merkezlerinde bugün dahi asılmaktadır.

Yedi Esası Bilmek
Dürzîliğin hem inanç hem de ahlaki yönüyle ilgili olan yedi vasiyet yahut haslet, mezhepte dördüncü farz olarak bilinir. Dürzîlere göre Hamza b. Ali tenzil ve te’vil ehlinin gerekli gördüğü, şehadeteyn, namaz,
zekat, oruç, hac, cihad ve velayet gibi esasları iptal etmiştir. İptal edildikleri bildirilen İslami esasların yerine konulan yedi esas şunlardır:
Doğru Sözlülük: Namaza karşılık konmuştur.
Din Kardeşlerini Korumak: Zekatın yerine konmuştur.
Var Olmayana ve Bühtana İbadetten Vazgeçmek: Oruca karşı konmuştur.
İblisler ve Azgınlardan Uzaklaşmak: Hac’ca karşı konulan bu kurala göre kaçınılacak ve uyulmayacak kimselerden maksat geçmiş
peygamberlerdir. Dürzîler prensip itibariyle bütün peygamberlere muhaliftirler.
Hâkim Biemrillah’ı Her Zaman ve Her Devirde Tek İlah Olarak Tanımak:
Hâkim Biemrillah’ın Hüküm ve Fiillerine Rıza göstermek:
Kolaylık ve Zorlukta Hâkim’in Emirlerine Boyun Eğmek:

Dürzîliğin kendine özgü görüşleri bunlarla sınırlı değildir. Dürzîlik denildiğinde akla gelecek diğer bazı hususlar da şöyledir:

Tekammus:
Ruhun bir cisimden başka bir cisme intikaline inanan Dürzîler buna tenasüh değil, tekammus adını verirler.
Bu nazariyede ruh ölmez, ölen sadece cisimdir. İnsanların ruhları bir defada ve sınırlı olarak yaratılmıştır. Bu sebeple sayıları artmaz ve eksilmez. İnsan ölünce ruhu derhal başka bir cesette yeniden
doğar ve cesedi bir zarf veya elbise gibi kullanır.

Tekammus inancını reenkarnasyondan ayıran en önemli husus, insan ruhunun sadece insan bedenlerinde dolaşmasıdır. Halbuki tenasüh ya da reenkarnasyonda ölen bir kimsenin ruhu, inanç ve ameline göre insan ya da hayvan-haşere bedenlerinde yeniden doğabilir Bu inanç olmaksızın Dürzîlerin anladığı şekliyle tüm inanç ve fikir sistemi çökecek ve boşta kalacaktır.

Kıyamet Günü:
Dürzîlerde ahiret günü kıyamet günü anlamına gelmektedir. Çünkü tekammus inancı gereğince ruhun ölmesi veya diriltilmesi diye bir şey söz konusu değildir. Hesap günü ruhların gelişiminin son mertebesidir.
İlahi irade tarafından, kötülüğün tamamen bastırılacağı bir vakit gelmelidir. Bu vakitte yeryüzü adalet ve eşitlikle dolacaktır. Kıyamet veya hesap gününden sonra yeryüzü cennet halini almış olacaktır.
Hâkim’in yönetimindeki erdem devleti yeryüzüne hükmederek ilahi bilgi Muvahhidlerin ödülü, aykırı yaşayanların da cezası olacaktır.

Takiyye ve Sırların Muhafazası (İlahi Bilgiyi Gizli Tutma):
Şiîlerin temel ilkelerinden biri olan takiyye, günümüze kadar Dürzîler tarafından uygulanan ‘gerçeği gizlemenin ahlaksal prensibi’dir. Yedi emri muhafaza ve hareketlerini ona göre düzenlemekle mükellef
olan Dürzîler, inançlarını kendilerinden olmayanlardan gizlerler. Dinin emirleri başkalarına anlatmayı dinden çıkmak olarak değerlendirirler


4. Hafta
Dürzî Toplumu ve Hiyerarşi
Muktenâ Bahâuddin’in 434/1042 yılında son risalesini yayınlayıp gaybete girmesinden veya ölümünden sonra Dürzîliğe giriş ve çıkış kapanmıştır. Dürzî toplumunun ayakta kalması amacıyla alınan bu
tedbir, bazı nüfuzlu aileler hariç uygulanmıştır. Bu itibarla Dürzîliğin misyoner teşkilatına ihtiyacı olmamıştır. Onlar, gizli ve kapalı bir toplum olarak varlıklarını devam ettirmişlerdir. Fertler arasındaki en önemli bağ din bağıdır. Diğer sosyal, coğrafi ve ailevi bağlar din bağını destekleyen tâli hususlardır.

Dürzîler dinî hükümlere vakıf olup olmama hususunda “Ukkâl” ve “Cuhhâl” olmak üzere iki ana kısma ayrılmıştır. Erkeklerden olduğu gibi kadınlardan da Ukkâl sınıfına girenler bulunmakta ve bunlara Akîlât adı verilmektedir. Akıllı bir kadın Cuhhâlden bir erkek ile evlenirse dinî sırları ona açıklamaması ve yanında bulunan risâleleri ona göstermemesi gerekmektedir.

Ukkâl, mezhebin prensiplerine sıkı sıkıya bağlı olan kişilerdir. İçki içmemeleri, dürüst olmaları, yeme ve içmede israf etmemeleri gerekir. Bunların bir kısmı küçük ticari işlerle uğraşırlar ve mütevazı bir hayat
sürerler. Lüks içinde yaşamaları ise caiz değildir. Bir Dürzînin “akıllılar” arasına katılabilmesi; kırk yaştan küçük olmaması, Dürzî inançlarına vakıf olup Şeyhu’l-Akl’dan talepte bulunması, kendisinden ahit alınıp,
kabul edilmesine bağlıdır. Cuhhâl ise dinin gerçeklerine ve sırlarına vakıf olmayan kimselerdir. Dürzîlik hakkında çok az şeyler bilen Cahil bir Dürzî’nin, Hâkim’in ulûhiyyetine inanması ve onun bütün varlıkların
yaratıcısı olduğunu kabul etmesi, Akl’ın (Hamza b. Ali) hududların sebebi olduğuna ve hududların bütün maddî varlıkların kaynağı olduğuna inanması yeterlidir. Ayrıca yedi esası da bilmelidir.

Cemaatin % 85’inin oluşturan Cuhhalin Dürzî Risâlelerini okumaları yasaktır. Ancak şerhlerin bir kısmını ve basılı eserleri okuyabilirler. Cuhhalin sadece Kurban bayramı törenlerinde, Dürzî Risâlelerinden
bir kısmını dinlemesine müsaade edilir. Bunlar Dürzî toplantılarda ilk oturumdan sonra çıkmak zorundadırlar.

Dürzî toplumunda “Muvahhidler” kardeş ve bacı kabul edildiğinden birbirlerine yardım etmeleri zorunludur. Bu bağlamda zenginin fakire yardım etmesi, hastalık ve felaket anlarında ziyaretleşmek teşvik edilir.
Onlar, “doğru sözlülüğü” yedi esas içinde kabul ettiklerinden cemaat mensuplarının birbirlerine karşı yalan konuşmasını da şirk sayarlar. Ayrıca misafire ikram etmek, edepli ve iffetli olmak ahlaki vazifelerden sayılmıştır. Kapalı toplum olmaları ve Perşembe akşamları halavatlarda yaptıkları ibadetlere kadınların da katılmasının neticesi olarak muhaliflerince zina gibi bazı iftiralar dile getirilmiştir.

Evliliklerde kadın erkek eşit kabul edilmekte, malın kadınla paylaşılması emredilmektedir. Nişanlanan çiftler nişan merasiminde Fenikelilerden kalma bir âdet olarak akasya dikme geleneğini sürdürürler. Evlenme yaşı kadınlarda 17, erkeklerde 18’dir ve sadece cemaat içinden olabilir. Boşanma bir defa olup geri dönüşü yoktur. Miras taksimi Sünnî-Hanefi hukuk sisteminin tatbikatına uygun yapılmakla beraber yazılı vasiyet yaygındır.

Diğer hukuki mükellefiyetler ve müeyyideler, yenilip içilmesi yasak ve serbest olan şeyler, çocukların sünnet edilmesi, cenaze namazı gibi meseleler İslamî kurallara uygun olarak yapılır. Ramazan Bayramı
gününe denk gelen küçük bayram ve Kurban Bayramı günü kutladıkları büyük bayram diye senede iki bayramları vardır. Dürzîler kendilerini İslam’ın içinde kabul etmekte ve Ehl-i sünnet’e en yakın mezhep
olarak görmektedirler. Onlar, Kur’an-ı Kerim’i Ukkâl sınıfının okuyup anlayacağı bir kitap olarak görmektedirler. Ayrıca dini bayramlardan önce din adamları on gün oruç tutarlar.

Dürzî Risaleleri ve Dürzîliğe Dair Kaynaklar
Mezhebe dair kaynakları klasik ve çağdaş kaynaklar şeklinde ele almak mümkündür. Klasik kaynakların en önemlisi hiç şüphesiz “Dürzî Risaleleri” diye isimlendirilen mezhebin ilkelerinin yazılı olduğu
kutsal metinlerdir. Dürzî Risalelerine, “Kitâbü’l-Hikme”, “Resâilü’l-Hikme” veya “el-Hikmetü’ş-Şerîfe” adlarını vermektedirler. 111 risaleden oluşan bu külliyatın ilk otuz beş risalesini “Küllî Akıl” kabul edilen Hamza b. Ali, takip eden beş risaleyi (36-40 arası) Küllî Nefs kabul edilen İsmail et-Temîmî ve son yetmiş bir risaleyi de ((41-111 arası) Tâlî kabul edilen Muktenâ Bahâeddin’in yazdığı kabul edilmektedir. Bu risaleler yüce ilahın ruhundan yaratılmış, aynı zamanda cismani varlıklar olan hududlar tarafından vücuda getirilmiştir. Bunlar, yüce hakikati içermekte ve buradaki bilgiler ehil olmayanlardan saklanması gerekmektedir.

Dürzî risaleleri dört veya altılı tasnifle 111 risaleden oluşmaktadır. Her iki tasnifte de risalelerin sırası ve sayısı değişmemektedir. Bu risalelerde sayfa numarası bulunmamakta, risalelerdeki ibarelerin gizli manaları bulunduğundan ne kastettiğini çözmek kolay olmamaktadır.9 Mevcut risalelerden en eskisi Safer 408/Temmuz 1017 tarihinde Hamza b. Ali tarafından, en sonuncusu ise Muktenâ Bahâuddin tarafından 434/1042 tarihinde yazılmıştır.10 Şu halde risalelerin yazıya geçiş süreci takriben
yirmi altı yılı bulmuştur.

Dürzîlik tarihi hakkında bu mezhebin mensupları tarafından yazılan elde mevcut en eski eser. Salih b.Yahya'nın (ö. 839/1435) Târihu Beyrût’u ve Hamza b. Sebât'ın (ö. 926/ 1520) Târihu İbn Sebat adlı eseridir. Mezhebin Ortadoğu ve Arap dünyasındaki siyasî durumunu inceleyen eserlerden, Abbas Ebû Salih'in Târihu’l-Muvahhidîn ed-Dürûzü's-siyâsî fi'l-meşrikı'l-'Arabî adlı çalışması başlangıçtan günümüze kadar Dürzîlik tarihini işleyen modern araştırmalardandır.

Dürzî müellifler tarafından yazılan mezheple ilgili genel eserler arasında, fırkanın ortaya çıkışı, inanç esasları ve hukukî düzenlemelerini konu alan Emîn Muhammed Tâlî’in Aslü'l-Muvahhidîn ed-Dürûz'u
(Beyrut 1961), Abdullah en-Neccâr'ın Mezhebü'd-Dürûz ve't-tevhîd'ı (Kahire 1965) yanı sıra mezhep dışındaki müellifler tarafından Dürzîliği bir bütün olarak ele alan eserler de bulunmaktadır. Bunlar arasında
Abdurrahman Bedevi'nin mezhebin ortaya çıkışı, gelişmesi, takıyyeye yönelmesi, kutsal risaleleri, çeşitli yazmaları, bulundukları kütüphaneler ve günümüzdeki durumları hakkında geniş bilgiler ihtiva eden
Mezâhibü'î-îslâmiyyin (Beyrut 1973) ve M. Ahmed el-Hatîb'in, fırkanın inanç ve ahlâkî tatbikatını ele alan monografik çalışması Akîdetü'd-Dürûz (Amman 1980) sayılabilir. Türkçedeki çalışmalar arasında ise İzmirli
İsmail Hakkı'nın “Dürzî Mezhebi” (DİFM I ve II. Sayılar) adlı makalesi ile Ahmet Bağlıoğlu’nun İnanç Esasları Açısından Dürzîlik (Ankara 2004) adlı doktora çalışması ve yazarın diğer makaleleri zikredilebilir.

Günümüzde Dürzîler
Tarihte ve günümüzde Dürzî toplumuna dört büyük aile hakim olmuştur. Bunlar Tenûhiler, Şihâbîler, Ma’nîler ve Canbulat aileleridir. Bu aileler arasında tarihte nüfuz kaygısıyla mücadeleler olmuş, her dönemde farklı aileler etkili olmuşlardır. Özellikle Dürzî nüfusunun yoğun olduğu Lübnan’da en büyük aile, -Dürzîlerin tamamını temsil etmemekle beraber- Kürt kökenli Canbulat ailesidir. Ailenin önde gelen ismi Kemal Canbulat Savunma Bakanıyken 1974’te öldürülmüştür. Din adamı ve filozof olan Kemal Cambulat aynı zamanda parti lideriydi. Onun yerine oğlu Velid Canbulat, ailenin liderliğini yürütmektedir. Canbulat ailesi, günümüzde Dürzîler arasındaki en itibarlı ailedir.
Kapalı bir toplum olmaları ve takıyye anlayışının etkisiyle Dürzîlerin nüfus oranlarıyla ilgili net bilgi vermek oldukça güçtür. Konu üzerinde yapılan çalışmalarda geçen bilgiler farklılık göstermektedir. Asıl
sayılarının yarım milyon civarında olduğu kabul edilmektedir.

XVI. yüzyıldan itibaren bazı Dürzîler, özellikle Lübnan ve Kuzey Suriye, oradan da özellikle Havran dağına göçmüşlerdir. Bugün o bölgede geniş bir Dürzî topluluğu oluşmuştur. Burası şimdi “Cebelü’d-
Dürûz” olarak bilinmektedir. 1285 yılında 600 olan Dürzî nüfusu, 1810 yılında 7.000, 1890 yılında 25.000, 1921 yılında 42.680, 1960 yılında 44.344 olarak sürekli bir gelişim göstermiştir. XIX. yüzyılda Lübnan ve
Suriye’deki bazı Dürzîler Amerika ve Avustralya’ya göç etmiştir. Bugün Brezilya, Arjantin, Meksika, Şili ve Kolombiya’da küçük topluluklar halinde 40.000 civarında Dürzî yaşamaktadır. Suriye’de 1983 yılında
180.000 olan Dürzî nüfusu bugün 260.000 civarındadır. Bunlardan 15.000’i Kuzey Suriye’deki Halep’te, 20.000’i Şam civarında, 250.000’i Güneybatı Suriye’deki Katana, Kuneytra’da, 200.000’i de Cebelü’d- Düruz’da yaşamaktadır. Ürdün’deki Dürzîler çoğunlukla Zerka ile Başkent Amman’da yaşamakta olup
sayıları 3.000’den azdır. Bunlar 1948 İsrail işgalinden sonra topraklarına bağlılıkları sebebiyle bulundukları bölgeleri terk etmemişlerdir. Filistin’deki Dürzîler ise gelirlerini sahip oldukları küçük topraklardan
sağlayan çiftçi bir toplum hüviyetindedir. Lübnan’daki Dürzî nüfusu, 1983 yılında 140.000 iken günümüzde 150.000-170.000 (nüfusa oranı % 20-30) civarında olduğu tahmin edilmektedir.


5. Hafta

YEZİDİLİK
Yezîdîlik, Sünnî âlim Şeyh Adiy b. Müsâfir’e (ö.557/ 1162) nispet edilen ve Emevî halifesi Yezîd b. Muaviye’nin insanüstü bir varlık olduğu esasına dayanan, İslâm coğrafyasında ortaya çıkmış karma bir inanç sistemine sahip ğâli bir mezheptir.

İsimlendirme Meselesi
Yezîdîlik isminin kaynağıyla alakalı olarak farklı görüşlerin ileri sürüldüğü görülür. Bu iddiaları şöylece özetlemek mümkündür:

ı) Hariciliğin İbadiyye kolundan ayrılan Yezîd b. Ebî Uneyse’nin bağlıları oldukları iddia edilerek bu isimle anıldıkları ileri sürülmüştür. İlk dönem mezhepler tarihi kaynaklarında görülen bu iddianın1 hiçbir gerçeklik payının olmadığı anlaşılmaktadır.

ıı) Yezîdî adına kaynak olarak ileri sürülen görüşlerden en önemlilerinin basında Yezîdîler’in köken olarak İran’ın Yezd şehrinden çıkmış olmaları dolayısıyla aslında kendilerine başlangıçta Yezd şehrinden gelenler manasında “Yezdi” dendiği ancak bu sözcüğün giderek Yezîdî halini aldığı görüşüdür.

ııı) Yezîdî isminin eski İran dinindeki “iyilik-güzellik” tanrısı olan “İzed” veya “Yezdan” kelimesinden geldiği iddia edilmiştir. Bu görüşü savunanlara göre Yezîdîlik İrânî ve Âsûrî unsurların karışmasından ortaya çıkan bir nevi Mecusîliği temsil etmektedir. Bu anlayışa göre,
kötülük iyiliğin zıddı olarak var olmaya devam ettiği müddetçe “şeytan” Yüce Tanrı’nın yaratıcı eli sıfatıyla yüceltilmeye lâyık bir varlık olacaktır. Bu sebeple mezhep mensuplarına “şeytana tapanlar” da denmiştir. Ayrıca eski İran dinlerinden Zerdüşlükte “horoz” kutsal bir varlık kabul edildiği gibi Yezîdîlikte de her şeyin yaratıcısı kabul edilen “Melek Tavus” horoz şeklinde tasavvur edilmiştir. Böylece Yezîdîlikle eski İran dinleri arasında bir takım benzerlikler dikkate sunularak
Yezîdîliğin “İzed” veya “Yezdan” kelimelerinden gelebileceği savunulmuştur. Bu ismin, fonetik kanunlarına uygun olarak yeni Farsça'daki îzed ( melek, Tanrı ), Avesta dilinde yazata (saygıya,
tapınmaya lâyık olmak), Pehlevî dilinde yazdan, modern Farsça'da Yazdan (Tanrı) şeklindeki kullanımdan geldiği ileri sürülmüştür.3 Yezîdî adının kökenine ait bir başka görüşe göre ise, bu adın Zerdüştlük ile alakalı bir yanının olduğudur. Buna göre Araplar İslamiyet’i yaymak için
seferler düzenledikleri M.S.637- 639 yıllarında Ahura Mazda’yı kutsayan Zerdüşt Kürtler ile karşılaşmışlar ve Araplar Tanrı’ya Yezdan dedikleri için bu inanç sahiplerine Yezdânî ismini vermişlerdir. Ancak zamanla bu isim Yezîdî adını almıştır.4 Ancak Zerdüştlük, Nasturîlik, Sabiîlik, Şamanizm ve İslâm gibi birçok inanç sisteminden etkilendiği ve kendine özgü karma bir inanç yapısı oluşturduğu kabul edilen Yezîdîliğin bazı konularda eski İran dinlerine benzer olması ismini onlardan aldığı şeklindeki iddiaları haklı göstermek için yeterli değildir.

ıv) Mezhep mensupları, Yezîdîlerin, Adem peygamberden sonra insanlığın ikinci atası kabul ettikleri Ezdâ’nın neslinden geldiklerini iddia ederler.
Bu teze göre bunlara, Ezdâ’ya nispetle Ezdâî/ Yezîd denilmiştir. Nitekim onlar, kendi soylarından olmayan birinin Yezîdîliğe girebilmesini
mümkün görmezler. Çünkü onlara göre Yezîdîler, doğrudan Hz. Âdem’in kanından yaratılmış, saf ve temiz bir ırktır. Halbuki diğer insanların kanında Havva’nın kanı da vardır.

v) Bu mezhep mensupları, Yezîd b. Muaviye’ye (ö.64/683) insanüstü bir konum atfetmelerinden dolayı onun ismine nispetle “Yezîdî” diye isimlendirilmişlerdir. Esasen bu tez, tarihi süreç ve sosyo-politik hadiseler dikkate alındığında en makul iddia olarak görünmektedir.
Çünkü mezhep mensupları “Sultan Yezîd” diye andıkları Yezîd b. Muaviye’nin nur olduğuna ve diğer insanlar gibi doğumla dünyaya gelmediğine inanırlar. Esasen mezhep inanç sistemi içinde
Yezîd b. Muaviye’ye bu denli önem atfedilmesi yukarıdaki iddiayı teyit eder mahiyettedir. Öte taraftan Şeyh Adiy b. Müsâfir’in nesebinin Ümeyye oğullarına dayanması ve ayrıca Yezîdî kabilelerinin de Emevi soyundan gelmesi bu tezi güçlendirmektedir.

Yezîdîlerin inanç ve uygulamalarına bakıldığında bunların “Meleklere Tapanlar” şeklinde isimlendirilmeleri gerektiği halde, kötülemek maksadıyla Yezîdîlere haksız olarak verilen lakap“Şeytan-perest” ya da “Abede-i İblis”tir. Ayrıca gizlilik esasına dayanan kapalı bir toplum
olmaları sebebiyle de “Çerağ Söndürenler” (Mum Söndürenler) şeklinde de anılmışlardır.

Son dönemlerde Yezîdîliği eski Asur kültür ve medeniyetiyle ilişkilendirme ve Kürtlerin ortak dini olarak gösterme gayretleri dikkat çekmektedir. Bu nevi iddiaların tamamen siyasi olduğu, tarihsel ve bilimsel temellerden yoksun bulunduğu aşikârdır. Elde mevcut bazı tarihi bilgiler, Yezidîlik hareketinin Emevîler devrinde doğduğunu göstermektedir.

Mezhebin Teşekkülü ve Gelişim Süreci
Mezhebin kurucusu kabul edilen Adiy b. Müsâfir, Suriye’de Ba’lebek şehrine bağlı Beytifâr’da dünyaya geldi. Doğum tarihi kesin olmamakla birlikte 557 yılında (1162) doksan yaşlarında vefat ettiği dikkate alındığında 467’de (1074) doğduğu tahmin edilmektedir. İlk dinî bilgilerini doğduğu şehirde aldıktan sonra Ebû Necîb Sühreverdî, Ebü’l-Vefâ el-Hulvânî gibi döneminin önemli şahsiyetleri ile görüştü ve Kadiri tarikatının şeyhi Abdulkadir Geylanî ile birlikte öğrenim gördü. Hac ziyareti sonrasında dört sene Medine’de kaldı. Dönüşte Bağdat’a
gelerek Gazzalî’den (ö.505/1111) ders alan Şeyh Adiy, dönemin sûfîleri arasında zamanla şöhretli bir konuma yükseldi. Şeyh Adiy, Bağdat ve Şam kentlerinde bulunduktan sonra irşat amacıyla Hakkari’ye kadar gelerek Lâleş8 adlı köyde bir zaviye kurdu ve ölene dek orada yaşadı.

Adiy b. Müsâfir’e Adeviyye adıyla bir tarikat nispet edilir. Bu tarikat şeyhin vefatından bir müddet sonra iki düşman gruba ayrılmış ve mücadeleyi Şeyh Adiy hakkında aşırı inançlar besleyen Şeyhanlılar kazanmıştır. Musul ve civarında birkaç asır varlığını sürdüren bu tarikat,
başlangıçta tam manasıyla Sünnî bir anlayışa sahipken daha sonra şeyhe hürmet ve tazimde ileri gidip onu ilâhlaştırma noktasına kadar götüren bazı müfrit taraftarları vasıtasıyla Yezîdiliğe dönüştürülmüştür.

Şeyh Adiy’in büyük ölçüde hocası Gazzali’nin etkisinde kaldığı ve eserini İhyâ’ü ‘ulûmiddîn’in tesiri altında kaleme aldığı anlaşılmaktadır. O, bu eserinde, amelin imandan bir cüz olduğunu kabul etmiş ve Ehl-i sünneti fırkayı naciye (kurtuluşa eren fırka) olarak görmüştür. Aynı zamanda Muaviye’yi savunmuş, hadis ehlinden ve selef mezhebinden olduğunu açıklamıştır. Bu arada Adiy b. Musâfir’e Kitâbu’l-Cilve (Tecellî Kitabı) ile ölümünden iki yüz yıl sonra yazıldığı rivayet olunan Mushaf-ı Reş adlı iki eser daha atfedilmektedir. Ancak bu eserlerin Şeyh Adiy’e nispetinde ciddi sıkıntılar bulunmaktadır.

Şeyh Adiy’in ölümünden sonra taraftarları, vasiyetine sadık kalarak onun yerine ilmi, vakarı, nezaketi ve zühdü sebebiyle kendisine hürmet edilen yeğeni Ebu’l-Berekât b. Sahr’ı getirdiler. Sonrasında Adiy b. Ebi’l-Berekât ve daha sonra da Şeyh Hasan b. Adiy b. Ebi’l-Berekât (ö.1254) tarikatın başına geçti. Şeyh Hasan’a gelinceye kadar tarikat, sünnî bir çizgide varlığını devam ettirdi ve yeni müritlerin katılımıyla epey mesafe aldı. Ancak Şeyh Hasan b. Adiy(ö.652/1254) döneminde tarikat içinde ciddi bir farklılaşma başladı. Adeviyye tarikatındaki bu farklılaşmanın sebebi olarak bölgede yaşayan Mazdeist17 grupların tarikata dâhil oldukları ve gayr-i İslâmî unsurları mezhebe ekledikleri tahmin edilmektedir. Böylece başlangıcında tamamen sünnî anlayışa dayalı bu hareket, kurucusunun ölümünden sonra, bilgisizliğin ve tarih ile coğrafyanın getirdiği yerli ve İslâm öncesi inanışların tesiriyle çok aşırı ve aykırı görüşleri savunur bir hüviyete büründü. Özellikle Şeyh Hasan döneminde, Şii iddialar karşısında bir savunma refleksi olarak aşırı bir şekilde Yezid’in ve Şeyh Adiy’in övüldüğü, bu durumun zamanla inhirafa sebebiyet verdiği anlaşılmaktadır.

Bu harekete mensup olanlar, hem Şeyh Adiy’i hem de Yezîd’i insanüstü varlıklar olarak görmeye başladılar. Nitekim Yezîdîler, Yezîd hakkında o denli aşırılığa vardılar ki, diğer Müslüman grupların Yezîd’e yönelik eleştirilerine bile tahammül edemez oldular. Nitekim Hasan b. Adiy, çevre kasabalarda Yezîd’i lanetleyenlere karşı oldukça sert bir tutum sergiledi ve dahası dailerini Yezîd’i eleştirenleri öldürmeleri için teşvik etti19 Tarihsel süreçte karşılaştıkları dinî-siyasi olaylar ve tepkiler,
Yezîdîliğin gittikçe katılaşmasına ve marjinalleşmesine neden oldu.

Yezîdîler, yaşadıkları coğrafyanın tabii şartlarından dolayı, siyasi çekişmelerden ve dış dünyada olup bitenlerden büyük ölçüde uzak kalabilmişlerdi. Nitekim XI. ve XII. yüzyıl boyunca devam eden Haçlı seferlerinin yıkım ve dehşetinden kendilerini koruyabildiler. Ancak Moğol hükümdarı Hülâgu’nun Hakkârî ve Sincar’a saldırarak bu bölgeleri yakıp yıkmasından (1259) sonra Yezîdîlerin büyük bir kısmı yaşadıkları bu topraklardan Güneydoğu Anadolu, Irak ve Suriye’ye göç etmek zorunda kaldılar.

Abbasilerden sonra Selçukluların egemenliğine giren Yezîdîler, Karakoyunlular, Akkoyunlular, Safevîler ve Osmanlıların da yönetimi altında bulundular. Özellikle Osmanlıların bölgeye hakim olması ile birlikte Yezîdîlerin inanç ve ibadetlerine dair bazı fetvaların yayınlandığını ve onların bu fetvalarda küfür ile itham edildiklerini görmekteyiz. Bu fetvalar ve baskılar sebebiyle tamamen kendi içlerine kapanan Yezîdiler, XVII. ve XVIII. yüzyıllarda zaman zaman isyanlara teşebbüs etmişler, Müslüman köylerini yağmalamışlar ve ağır hasarlar vermişler; zaman zaman da yönetimdeki valiler veya beyliklerle barış antlaşmaları yaparak kapalı topluluklar olarak yaşamaya devam etmişlerdir.

Esasen Yezîdîlerin şehirlerden ve toplumun diğer kesimlerinden uzak kalmaya çalışmaları kimliklerini belli ölçüde koruyabilmelerine imkan sağlamıştır. Öte taraftan Yezîdîler, Moğollardöneminden itibaren bölgeye hakim olan devletlerin tahakkümünden kurtulamamış, dönem dönem toplu cezalandırmalara muhatap olmuşlardır. Bölgenin erken
dönemlerden itibaren Müslüman devletlerin eline geçtiği dikkate alınırsa, Müslüman devletlerden kaynaklanan baskılar zamanla İslamiyet’ten ayrılmalara zemin hazırladığı düşünülebilir. Burada dikkat edilmesi gereken diğer bir husus da, Yezîdîlerin yaşadığı bölgenin genelde sarp, zor ve çetin bir coğrafi özelliğe sahip olması sebebiyle merkezi otoriteden uzak kalmaya çalışan heretik akım mensuplarının bir nevi sığınağı olmasıdır. Bu tür heretik akımlar, Adeviyye tarikatının din
anlayışına zamanla nüfuz ettiği anlaşılmaktadır.

Yezîdîliğin doğuşu ve gelişimine sebep olan unsurlar arasında taassup, cehalet, ekonomik ve siyasi çıkar ilişkileri ve hepsinden önemlisi eski inanç ve gelenekler sayılabilir.

Yezîdîliğin teşekkül sürecinde Gnostizm, Manicilik, Mandeizm, Sabiîlik, Zerdüştlük ve Harran güneş kültü inançlarının etkili olduğu kabul edilmektedir. Senkretik bir inanç yapısına sahip olması bakımından yukarda ismi zikredilen din ve akımlardan belli ölçüde etkilendiği düşünülmektedir. Yezîdîliğin dualist bir evren anlayışını Zerdüştlükten; beslenme ve bazı haramlarla alakalı hükümleri Yahudilikten; vaftiz, nikahta ekmek ve şarap ayini ve şarap içme gibi hususları Hıristiyanlıktan; tenasüh ve ruh göçü inancını Sabiîlik’ten; ay ve güneşe tapınma inancını paganizmden; sünnet, oruç, kurban, hacc, mezar taşlarına dinî kitabeler yazma gibi gelenekleri İslamiyet’ten; takiyye, vecd ve şeyhe aşırı saygı gibi özellikleri sûfî-Râfizî gelenekten aldıkları düşünülmektedir.

Yezîdîler son asra gelinceye kadar kapalı bir toplum olarak varlıklarını devam ettirebilmeyi başarmışlardır. Geçen yüzyıla gelinceye kadar onlar hakkında sağlıklı bilgilere ulaşabilmek nerdeyse imkansızdı. Ancak 19. asrın ikinci yarısından buyana onların hakkında sağlıklı bilgi edinebilmekteyiz. Özellikle Sultan Abdülaziz döneminde (1856-1876), 1872’de çıkarılan Kurra Kanunu gereğince orduya asker toplama isteği karşısında Yezîdîler, askerden muaf olmayı, bunun yerine “bedel” ödemeyi teklif etmişler ve bu doğrultuda kendi durumlarını açıklayan on dört maddelik yazılı bir belge sunmuşlardı. 1872’de kabul edilen bu belge sayesinde Yezîdîler, kısa bir dönem de olsa hukukî statüye kavuşmuş oldular. Yezidiler Tanzimat Fermanı’yla dokunulmazlıklarına kavuşmuşlardır…

İnanç Esasları
Yezîdîler, tarih boyunca çok farklı din ve kültürlerden etkilenmiş ve bunun bir sonucu olarak karma bir inanç sistemi ortaya koymuşlardır. Onların, yaşadıkları coğrafyanın kaçınılmaz bir sonucu olarak pek çok farklı din, mezhep, kültür ve gelenekten etkilendikleri anlaşılmakta,
inanç ve ibadetlerinde bunların izleri görülmektedir. Nitekim ikili tanrı anlayışını Zerdüştlükten; tenasüh ve ruh göçü inancını Sabiîlikten; cenaze törenleri ve dini ayinlerini Şamanizmden; Melek Tavus’u putlaştırmaları ve dolayısıyla puta tapınma anlayışını Putperestlikten aldıkları düşünülmektedir.


Ayrıca vaftiz uygulaması, nikâhta ekmek ve şarap ayini, evlilikte kilise ziyareti ve şarabı helal saymaları nedeniyle Hıristiyanlıktan; hayvanların kesilmesi ve beslenme kültürüyle ilgili hükümler nedeniyle Yahudilikten; sünnet, kurban, hac, oruç, namaz ibadetlerini İslamiyet gibi kitabi dinlerden aldıkları anlaşılmaktadır. İnanç ve uygulamalarının karma bir
özellik taşımasına rağmen Yezîdîler, benimsedikleri dinî esasların kendilerine özgü olduğunu, diğer din ve mezheplerden asla etkilenmediklerini iddia ederler.

Onlar, Melek Tavus’un özel kavmi olarak tek olan Tanrıya ilk inanan millet olduklarını iddia ederler. Biz, Kitab-ı Cilve ve Mushaf-ı Reş başta olmak üzere Yezîdîler hakkında bilgi veren günümüz eserlerinden de faydalanarak onların temel görüşlerini belli başlıklar altında şöylece ortaya koymaya çalıştık:

Tanrı Anlayışları
Yezîdîliğin inanç esaslarının temeli, bin bir ismi bulunan ve en güzel ismi “Hûda” olan Tanrı’nın birliğine ve kudret sahibi oluşuna dayanmaktadır. Günümüz Yezîdîliğinde zamanla bir takım değişimler olmuştur. Bugün onlar, Allah’ın varlığına ve her şeye kadir olduğuna
inanmakla beraber O’nun en büyük üç meleğinin Melek Tavus, Şeyh Hâdî ve Sultan Yezid olduğunu kabul ederler. Onlara göre tanrı, yeryüzündeki bitki ve canlıların yaratılması görevinibu üç meleğe tahsis etmiştir. Bu üç meleğin insanlar sapkınlığa düştükçe, insan kılığına girerek yeryüzüne indiğine ve insanlara doğru yolu gösterdiklerine inanırlar.

Melek Tavus
Yezîdîler konusunda yapılan akademik çalışmalar, onların inançlarının temelinde şeytana duyulan korkunun yattığına işaret etmektedir. Onlara göre tanrı vardır ve mutlak iyilik ve güzelliğin temsilcisidir. İyi ve güzel olduğundan dolayı tanrıdan kötülük zuhur etmez ve insanları cezalandırmaz. Bu sebeple ona ibadet etmeye gerek yoktur. Oysa şeytan kötü de olabilmektedir. Önemli olan kötü ya da kötülük yapabilecek olanın sevgisini kazanmaktır. Bu sebeple şeytana ibadet etmek daha mantıklıdır. Mushaf-ı Reş’te ifade edildiği üzere Tanrı, önce yedi büyük meleği yaratmış ve bunların başına da Melek Tavus’u (Azazil-Şeytan) getirmiştir.

Tanrının en büyük meleği olan Melek Tavus dünyanın koruyucusu, yöneticisi ve Tanrı iradesinin yürütücüsüdür. Kitabü’l-Cilve adlı esere göre Melek Tavus ezelidir. O, ezeli ve ebedi olan Abtâvus (Abd Tavus) tarafından halkını aydınlatması için yeryüzüne gönderilmiştir. Melek Tavus, insanları ıslah eder, istediği şekilde
cezalandırıp ödüllendirir, evrenin her tarafına hükmeder ve tüm mahlûkâtı yönetir. Bunun yanı sıra kutsal kitapta, onun başka ilahlardan üstün olduğu, ona saygıda kusur edilmemesi ve inanç sisteminin olduğu gibi korunması emredilmiştir.

Yezîdîler’e göre Tanrı kendi özünden, ateşinden ve nurundan
Melek Tavus’u yaratarak ona insanı yaratma ve evreni şekillendirme görevi vermiştir. Yezîdî inancında Melek Tavus olarak takdis edilen Şeytan, meleklerin en güçlüsü ve en iyisidir. Buna göre Melek Tavus kainatın ilk başlangıcında kendi şahsıyla zuhur etmişse bile sonraki dönemlerde Yezîd b. Muaviye ve Şeyh Adiy b. Müsâfir olarak da tecelli ve zuhur etmiştir.

Yezîdîlere göre Melek Tavus, bir iyilik tanrısıdır, bütün Yezîdîleri koruyacak ve kurtaracaktır. O ışığın kaynağıdır, bu yüzden de kutsaldır. Güneş, ay ve yıldızların kutsallığı da ışık saçmalarından dolayıdır. Bu inanç nedeniyledir ki günümüzde mezhep mensupları kendilerini “ateşin ve güneşin torunları” olarak nitelemektedir28. Kitabü’l-Cilve’de yer aldığı şekliyle, o, kullarını önce sözlü olarak uyarmıştır. Sonrasında yabancıların okumasının ve bakmasının yasak olduğu kitapla uyarma yolunu seçmiştir. Yezîdî inancına göre Melek Tavus, tavus kuşu ve horoz şeklinde tasvir edilmiş, bu heykellere de “sancak/sanacik” denilmiştir.

Adiy b. Müsâfir
Yezîdîler, Şeyh Hâdî'nin Tanrının meleği ve Yezîdîlerin mürşidi olduğuna inanırlar. Onların inancına göre Şeyh Adiy, yaşlı bir çiftin çocuğu olarak mucizevî bir şekilde dünyaya gelmiştir. Yezîdî inancına göre Şeyh Adiy kendilerine gönderilmiş bir peygamberdir.

Sultan Yezîd
Yezîdîler, Sultan Yezîd’in Tanrı'nın meleği ve yerin nuru olduğuna inanırlar. Onlara göre Yezid, kafirlerle savaşmış “imam oğlu imam”dır. Onu lanetleyen kim olursa olsun reddedilmesi ve şiddetle kınanması gerekir. Onlara göre Yezîd, son derece nazik, emri altındaki herkes
tarafından sevilen, krallığın ihtişamından nefret eden, sade bir vatandaş gibi yaşamaktan zevk alan birisidir.


Yaradılış Düşünceleri
Yezîdîlerin görüşleri arasında en ilgi çekeni yaratılış nazariyeleridir. Onların kutsal kitaplarında anlatılmakta olan bu yaratılış nazariyesinin Adiy b. Musâfir’den çok daha sonraki bir dönemde ortaya konulduğu tahmin edilmektedir. Yezîdîliğin kutsal kitaplarında evrenin yaratılışıyla ilgili çelişik bilgiler verilmektedir.

Yezîdîlerin kutsal kitaplarında Tanrı anlayışı ve buna bağlı olarak evrenin yaratılışı konularında bazı çelişkili anlatımlar mevcuttur. Ayrıca zaman içinde metinlerde bazı değişiklikler meydana gelmiştir. Günümüzde Allah’ın varlığına, birliğine, yeri göğü yarattığına ve
her şeye güç yetirdiğine inanılmaktadır. Ancak üç meleğin insanlar sapkınlığa düştükçe, insan kılığına girerek yeryüzüne indiğine ve onları hidayete erdirdiğine olan inanç sürmektedir.

Tenasüh
Yezîdîlerin temel inançlarından biri tenasühtür. Kitabu’l-Cilve’ye göre ruh bir cesetten bir başka cesede geçmektedir. Ölümden sonraki bir yaşamı kabul etmeyen Yezîdîler, insanın bu dünyada cezalandırılacağına ya da ödüllendirileceğine inanırlar. Ölümden sonra beden toprağa
karışır ve toz olur; yalnız ruh ölümsüzdür. Başka bedenlere girmek suretiyle yaşamaya devam eder. Böyle olduğuna inandıklarından dolayı –aşağıda anlatılacağı üzere- onların cenaze törenleri şenlik havası içinde geçer. Onlara göre ölüm üzüntü ve kederlenme değil, yeni bir
hayatın başlangıcıdır. Dolayısıyla onlarda cennet veya cehennem inancı yoktur

Ancak burada belirtilmesi gereken bir husus, Yezîdîlerin yaratılış akidesinde yer alan inançlarından birisi de kendilerinin doğrudan Adem'in neslinden gelmeleri, diğer insanların ise Adem-Havva neslinden
gelmeleridir. Bu inanca bağlı olarak tenasühü kabul eden Yezîdîler, kendi aralarında dolaşan ruhların sonunda Tanrı katına, nur âlemine yükselerek kurtuluşa erdiğine, diğer insanların ise ebediyen azap ve ceza içinde yaşayacaklarına inanırlar. Nitekim Yezîdî olmayan kötü ruhlar cezasını çekmek için domuz, eşek, köpek gibi hayvanların bedenlerine girerken, Yezîdîlere ait iyi ve temiz ruhlar semada yerlerini alacak ve gayb âleminde insanlar için hayırlı olan sırları temaşa edeceklerdir.

Kutsal Semboller
Yezîdîlerin en kutsal sembolleri, Şeyh Hâdî’nin bizzat kendisinin yaptığına inandıkları dört adet Melek Tavus heykelidir. Bunların her birine sıncak denilmektedir. Laleş’te korunan bu
sıncaklar, koçek ve kavallar tarafından hac farizasının yerine getiremeyenlerin tavaf etmelerini sağlamak amacıyla köy köy dolaştırılır. Yine Şeyh Hâdî’den kaldığına inanılan şarbık (küçük testi), def ve şibab da kutsal bilinir ve itina ile muhafaza edilmektedir. Ayrıca hemen her
Yezîdî’nin evinde duvara asılmış üzerine tavus kuşunun resmedildiği bir duvar halısı görmek mümkündür.

Kutsal Kitapları
Yezîdîler, kapalı bir toplum olduklarından onlar hakkında sağlıklı bilgiler edinilmesi güç olmuştur. Onlar hakkındaki ilk bilgiler 1872 tarihinde Osmanlı hükümeti tarafından askere çağrıldıkları zaman, diğer insanlarla birlikte yaşayamayacaklarına dair sundukları on dört maddelik bir belgeye dayanmaktadır33. Ayrıca Yezîdîler’in, Şeyh Adiy’e isnat olunan Kitab-ı Cilve ile onun ölümünden iki yüzyıl sonra yazıldığı rivayet olunan Mushaf-ı Reş adlı iki kutsal kitapları vardır ve bunlar son dönemlerde neşredilmiştir34. Öte yandan pek çok Yezîdî tarafından tutulan başka bir hipoteze göre Yezîdî dininin çok eski olduğu ve kuruluşunun tarihsel ayrıntılarının eski çağ uygarlıklarının puslu ortamında kaybolduğudur.35 Bu nedenle bu iki kitabın yaradılıştan önce mevcut olduğu ve orijinal nüshalardan öğrenildiğine dair inançta Yezîdîler arasında yaygındır. Arapça olan bu kitaplardan Kitab-ı Cilve “Tecelli Kitabı”, Mushaf-ı Reş ise “Kara Kitap” olarak anılır. Kara saygıya değer bir mevhum olarak görülmektedir.

Kitab-ı Cilve
Bu kitabın Yezîdîler’in kurtuluşu için bizzat Melek Tavus tarafından indirildiğine inanılır. Melek Tavus’un üstün nitelikleri ve görevlerinin anlatıldığı bu kitap bir mukaddime ve beş bölümden ibarettir.37 Bu bölümlerin birincisi, on üç madde olup, Melek Tavus’un ezelde hala var ve vazifesini insanları ıslah ve bir sıkıntı halinde onlara her zaman yardımcı olduğu söylenmektedir. İkinci bölüm, on madde olup, bu maddelerde Melek Tavus’un insanları istediği

gibi cezalandırıp mükafatlandırdığını, arzın altına ve üstüne hükmettiğini, sadece kendi emirlerini yerine getirmek gerektiği ifade edilmektedir. Sekiz maddeden oluşan üçüncü bölümde ise, bütün bilgileri, sevdiklerine kitap olmadan verdiği; yer, gök ve denizdeki bütün mahlukatın kendi hakimiyeti altında olduğu, yer altındaki bütün defineleri bildiği anlatılır.
Dokuz maddeden meydana gelen dördüncü bölümde ise haklarını başka tanrılara vermeyeceğini, Müslüman, Yahudi, ve Hıristiyanların onun inançlarından kendilerine uygun düşenleri alıp, diğerlerini bozdukları ifade edilir. Son bölüm olan besinci bölüm dört maddeden ibaret olup, burada şahsına ve resmine saygıda bulunulması ve kendi inançlarının ve eşyanın olduğu gibi korunması emredilir.


6. Hafta

Yezidilikte Dinî Pratikler
Yezîdîlik’teki başlıca dinî görevler namaz, oruç, hac ve zekât olarak tasnif edilmiştir.1 Ancak bu ibadetlere mezhebin inançlarına uygun yeni anlamlar yüklenmiş ve batınî yorumlar getirilmiştir. Ancak Yezîdîler’in en sıradan ibadetleri hakkında bile farklı, farklı bilgilerin var olduğu görülür. Bunun sebeplerinden biri Yezîdîler’in inanışları hakkında kendilerine soru sorarak bilgi edinmek isteyenlere bu kişilerin duymak isteyecekleri cevapları vererek dinlerini gizli tutmaya çalışmaları olabilir. Bir diğeri ise Şeyh Adiy’e isnat edilen kurallardan biri olan yazılı kitapların okunmasının yasak olmasıdır. Yezîdîler’in okuma yazma öğrenmesi yasak olduğundan mevcut kutsal kitapları okumaktan ziyade dinleri hakkındaki bilgileri ağızdan ağza nakil yoluyla öğrenmeleri olabilir.

Tüm yezidi folkloru, halk oyunları, masallar bu sözlü gelenekle günümüze kadar gelebilmiş ancak yazıya geçirilmedikleri için çoğu
unutulmak ve kaybolmak tehlikesiyle karsı karsıya kalmışlardır.3 Ayrıca Yezîdîlerin ibadetlerini topluca yapacakları (camii-kilise vb.) bir dini mekanları yoktur. Bu yüzden Yezîdîler ibadetlerini gizli ve yalnız
başlarına yaparlar, kutsal kitaplarının hiç kimseye gösterilmemesi gerektiğine inanırlar.

İbadetler
Kelime-i Şahadet
Yezîdîlere göre Yezîdîlik, Tanrı’nın sonsuz kudret sahibi, Şeyh Adiy b. Musafir’in Tanrı’nın meleği ve Yezîdîlerin mürşidi, Sultan Yezîd’in Tanrı’nın meleği ve yerin nuru, Melek Tavus’un da Tanrı’nın
meleği ve elçisi olduğuna inanmaktan ibarettir. Şehadet kelimesi şu şekilde ifade edilir: “La ilahe illellah, Emîn Cebrail Habibullah. Yani Allah’tan başka ilah yoktur, Emin Cebrail (Şeytan-Melek Tavus)
Allah’ın sevgili bir meleğidir.” Bu cümle, sabah uyanınca ve gece yatağa girerken tekrarlanmalıdır.

Namaz
Yezîdîler, namazın kalp ile ifa edildiğine ve nasıl eda edileceği konusunda yazılı farz veya herhangi bir şartın bulunmadığına inanırlar. Böylece Yezîdîler’de namaz bir duadan ibaret olup ferdi ve gizlidir.
Toplumun birlikte kıldığı bir namazları olmadığı gibi Yezîdîler’de ibadethane de yoktur.4 Namaz, sabah güneş doğarken ve akşam güneşin batışında olmak üzere günde iki kez güneşe doğru yönelerek dua
etmektir. Bunun nedeni Melek Tavus’un, “Ay ve karanlığın” ve “Güneş ve aydınlığın” efendisi olduğuna inanılmasıdır. Namazdan önce yalnız eller ve yüz yıkanarak abdest alınır. Namaz büyük bir gizlilik içinde
yerine getirilir. Başkalarının yanında ibadet etmek zorunda kalınırsa, eller güneşe karşı çevrilerek yüze sürmekle yetinilir.

Oruç
Sabahleyin güneşin doğmasından hemen önce başlar ve güneşin batışıyla sona erer. Gün boyu yemek içmek yasaktır; ancak bir yiyecek ya da içecek ikram edilmişse, onun geri çevrilmesi edep ve erkâna aykırı olacaktır. Mezhebe göre, böyle bir durumda yenilip içilmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Oruç ibadeti genel ve özel olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Yalnız din adamlarına özgü olan özel oruç, aralık ve temmuz aylarında yirmişer ve arkasından Şeyh Adiy’in türbesine yapılan ziyaret sırasında da kırk gün olmak üzere toplam seksen gündür. Genel oruç ise her Yezîdînin aralık ayı içinde tuttuğu üç ya da dokuz günlük oruçtan ibarettir.

Hac
15-20 Eylül tarihleri arasında Adiy bin Musafir’in Laleş’teki türbesine yapılan ziyaretten ibarettir. Yezîdîlerin her yıl hac yapmaları dini bir vazifedir. Uzaklık ve benzeri sebeplerden dolayı hacca gidemeyen

Yezîdîlerin bu vazifelerini ifa etmeleri için kavvallar ve pirler Melek Tavus'un sembolize edildiği sancak denilen yedi heykeli köylerde dolaştırırlar.

Zekât
Yezîdîlerin en alt tabakasını oluşturan müridlere özgü bir görev olup, gelirin % 17,5’unun dinî hiyerarşiye uygun olarak şeyhler, pirler ve fakirlere verilmesi şeklindedir. Bunun izahını şöyle yapmaktadırlar: Yezîdîler Şeyh Adi’nin, kendi zamanında din adamları arasında servet, arsa ve arazi edinme devam ederken aralarında olan münakaşa ve düşmanlığı görünce onlara fazilet ruhu bağışladığına inanırlar. Böylece bu din adamları dünya malından yüz çevirip ahret ve onun sonsuz
varlığını kazanmaya çalıştılar, ellerindeki mallarını da müritlere dağıtmaya başlayınca müritler çoğaldı. Bu durum karsısında Şeyh Adi, müritlere mallarından belli bir miktar din adamlarına vermelerini
emrederek bu duruma, onların oğullarını da varis yaptı. Bundan dolayı din adamları nazarında müritler, kendilerini beslemekle sorumludurlar.

Ancak günümüzde bu oranlara yeterince dikkat edilmemekte bunun yerine doğum, sünnet, düğün, bayramlar ve diğer dini törenler vesilesiyle din adamlarına aynî ve nakdî ödemeler yapılmaktadır.

Doğum, Sünnet, Vaftiz ve Kirvelik
Yezîdîlik’te çocuk doğarken saçından bir tutam kesilerek tören yapılır. Doğumdan itibaren yedi gün içinde sünnet, en geç bir yıl içinde de vaftiz edilir. Vaftiz, Adiy b. Musafir’in Laleş’teki türbesi çevresindeki zemzem dedikleri suya üç kere daldırılarak yapılır. Laleş’e gitme imkanı yoksa, bunun yerine Laleş’ten getirilen kutsal su (zemzem) ve toprak karışımından yapılan küvete sokularak vaftiz işlemi gerçekleştirilir. Vaftiz sırasında şeyh ya da pir, çocuğun inançlı, yararlı, uzun ömürlü, mutlu ve mesut olması için Melek Tavus’a yakarışta bulunur. Erkek çocukların sünnet edilmesi farz olarak telakki edilir. Çocuk ölü olarak doğsa bile bu vazife yerine getirilir.

Bazı Yezîdîler sünnet âdetini, daha önce belirledikleri komşu veya dost bir Müslüman kirvenin gözetiminde yerine getirirler. Kirvelik yapanların Yezîdîler arasında çok önemli bir yeri vardır. Kirve, kardeşten ileri sayılır. Kirve çocukları birbiriyle evlenmez.

Bundan dolayı da Yezîdîler kirvelerini genelde Sünniler arasından seçerler. Bunun en önemli nedeni zaten dar bir toplum olan Yezîdîler birde birbirleriyle kirve olurlarsa birbirlerinden kız alıp vermeyi engellemiş olurlar. Ayrıca çocuğunu Müslüman bir adamın kucağında sünnet ettiren Yezîdî ile Müslüman arasında ömür boyu sürecek olan bir kan kardeşliği ilişkisi kurulur.11 Bu yüzden kirvelik hem Yezîdîler’in evlenmelerini kolaylaştıran hem de Müslüman komsularıyla iyi ilişkiler kurmalarına vesile olan bir gelenek olarak Yezîdîlik’te önemli bir yere sahip olmuştur.

Evlenme Merasimi
Yezîdîlere göre evlenmek herkese farzdır. Erkeklerin bekar, kadınların da evlenmeyip evde kalması günah sayılmaktadır. Evlenmek için aynı statüden ve aynı kabileden olmak gerekir. Yezîdîlikte esas olan tek kadınla evliliktir. Birden çok kadınla evlenme hakkı yalnız emire verilmiştir. Evlenmede başlık verme geleneği yürürlüktedir. Bir kızın kocasını kendi seçme hakkı vardır, rızası alınmadanevlendirilmesi mümkün değildir. Yezîdîler, geleneksel olarak kendi dinlerinden olmayanlarla evlenilmesine onay vermezler. Evlilik, şeyh veya pir tarafından bir ekmeğin ikiye bölünüp yarısının geline, diğer yarısının da güveye verilmesi ile yerine getirilmiş olur. Nikâh töreninde gelin ve damadın yanında ahret kardeşleri de yer alır Nikahın ardından ziyafet verilir ve eğlence yapılır. Gelin, kırmızı elbise giyip yolu üzerinde bulunan Hıristiyan kiliseleri de dahil olmak üzere bütün mabetleri ziyaret
etmek zorundadır. Evli bir Yezîdî, altı aydan fazla gurbette kalamaz. Aksi takdirde hanımından boşanmış olur ve artık bir başka Yezîdî kadınla evlenemez. Öte taraftan eşlerin birbirlerini boşama hakları vardır,
bununla birlikte boşanma yaygın değildir.

Yezîdîlik’te evlilikler kast sisteminin içinde olmak zorundadır. Her kast sınıfı kendi sınıfından evlenmek durumunda olup bu kabile mensupları başka sınıflardan kız alıp veremezler. Ayrıca zina ve fuhuşta en büyük günahlardan ve suçlardan sayılarak bu günahı isleyenlerin idam cezası ile
cezalandırıldıkları söylenmektedir.

Ahret Kardeşliği
Yezîdîlikte ahret kardeşliği önemli bir uygulamadır. Her Yezîdî kendi denkleri arasından biri erkek, diğeri kadın olmak üzere iki ahret kardeşi edinmek zorundadır. Bu ahret kardeşleri ömür boyunca birbirlerine yardım ederler, dert ortağı olurlar ve birbirlerini desteklerler. Bunlardan biri ölümcül bir hastalığa tutulduğu zaman, diğeri ona Yezîdî imanını telkin etmekle yükümlüdür.14 Bu dini görevin, dini kaynaklı bir sosyal dayanışma kurumu olduğu düşünülebilir. Fakat dikkat çekici olan ahretliğin üst sınıflardan, özellikle şeyh ailesinden seçilmesi gerekmesidir.15 Bunun baslıca nedeni kendi içinde evlenen gruplar olarak Yezîdîler’in ruhban kastı ile sıradan Yezîdîler arasındaki ilişkiyi düzenlemektir.

Cenaze Merasimi
Yezîdîlerin cenaze törenleri bir şölen havasında geçer. Ölü, yüksek sesle salavat getirilerek, ahret kardeşinin huzurunda Yezîdî şeyhi veya fakir tarafından yıkanır. Ceset kolları çapraz vaziyette ve baş kısmı doğuya, yani güneşin doğduğu tarafa gelecek şekilde gömülür. Defin sırasında davul ve zurna çalınır. Ölenin mirası yalnız erkek çocuklarına kalır. Eğer ölenin erkek çocuğu yoksa miras ölenin kardeşlerine, amcalarına, bunlar da yoksa ailedeki diğer erkeklere intikal eder. Son mirasçı emir ailesidir. Ölümün üç, yedi ve kırkıncı günlerinde anma törenleri yapılır.

Bayramlar
Yezîdîlerin birçok bayramları vardır ve her bir bayram yöreden yöreye, kültürden kültüre bazı değişiklik göstermektedir. En önemli bayramları her yıl Nisan ayının ilk Çarşambasında kutlanan Ser-i Sale/ Nevruz Nev (Yılbaşı) bayramlarıdır. Bu günün dünyanın yaradılışının ilk günü olduğuna inanırlar. Temmuz ayının 24-29 tarihleri arasında kutladıkları Yaz Bayramı (Çeşna Havini) da önemlidir. Bu bayramda onlar Laleş’e gidip beş günlük bayram süresinin üç gününde Şeyh Hâdî için oruç tutarlar. Yine Müslümanların kurban bayramını da aynı günlerde kurban bayramı olarak kutlarlar. Ayrıca 28 Eylül-3 Ekim arasında Şeyh Adiy türbesinin ziyaret edildiği Cemâi Bayramı; 3 Ağustos’ta Şeyh Adiy Bayramı; 25 Aralık'ta Şeyh Adiy’in doğum günü kabul edilen Bülende Bayramı; hac dönüşü 21 Eylül'de kurban kesilerek kutlanan Kurban Bayramı da önemli bayramlar arasındadır. Bunlara ilaveten Yezîdîlerin
kutladıkları bayramlar arasında Yezîd Bayramı, Güneş Bayramı, Hızır-İlyas Bayramı, İsa Bayramı ve Davar Nebi Bayramı gibi bayramları da vardır.

Yasaklar
Yezîdîlikte yer alan yeme, içme, giyim ve diğer bazı hususlarla ilgili yasaklar, oldukça dikkat çekicidir. Marul ve lahana yemek ve bunların ziraatını yapmak yasaktır. Bunun sebebi açıklanmamakla birlikte bölgedeki Müslüman halk tarafından söz konusu bitkilerin “şeytan kulağına” benzetilmesinin; ya da şeytanın taşlandığı zaman marul tarlasına saklandığı şeklindeki inancın etkili olduğu düşünülmektedir.16 Ayrıca tavuk, ceylan, balık ve geyik eti yemek de haram kabul edilmiştir. Özellikle horoz, yedi tanrıdan biri olan Melek Tavus’un biçimini andırdığı için kutsaldır ve yenmez. Işığın kaynağı olan ateşe tükürmek de haramdır. Kendi aralarında temizliğe büyük önem veren Yezîdîler, fuhşiyattan uzak dururlar ve hırsızlık, zina gibi suçları ağır şekilde cezalandırırlar. Şeytanın oturduğu yerler olan helaya girmek ve hamamda yıkanmak da haramdır. Evlerini cennet hükmünde düşündüklerinden tuvalet ve banyo için müstakil bir mekan inşa etmezler.

Bölgede yaygın olan kıyafetleri kullanan Yezîdîlerin kendilerine özgü belirgin bir giyim tarzları yoktur. Ancak ağızlarını örtecek kadar uzun bıraktıkları bıyıkları vasıtası ile tanınmaları kolaydır. Ayrıca erkeklerinin sırttan düğmeli yakaları yamuk ve göğüslerine kadar açık beyaz gömlek giymeleri gereklidir. Yezîdî kadınların yöreye mahsus kıyafetlerinin dışında başlarına “kofi” denilen bir fes ve bunun üzerine tülbent bağladıkları görülür.17 Bu durum onları diğer kadınlardan ayırmaktadır.

Yezîdîler, Tanrı-melek mertebesine koydukları Şeytanın adını anmadan, onun için “ismi güzel melek” derler. Şeytanın adını ya da kendisini anımsatan kaytan (ip), satt (sel), şer (kötülük), mel’un (lanetli), lanet ve nal kelimelerinin kullanılması da yasaklar arasındadır. Şeytanı hatırlatacağı düşünülerek “ş” ve “t” harfleri ile başlayan kelimeleri de kullanmamaya dikkat ederler. Ayrıca Nisan ayının tamamı, onlara göre, kutsaldır. İlk haftasında evlenmek, alış-veriş yapmak ve toprakla ilgili işlerle uğraşma yasaktır. Nisan ayının ilk Çarşamba günü banyo yapmak ve herhangi bir işle uğraşmak da yasaktır.

Yezîdî olmak için Yezîdî olarak doğmak gerekir. Kendi içinde değişmez bir kast sistemine sahip olan Yezîdîlik, kurallara uymayan mensuplarını da ağır bir şekilde cezalandırmaktadır. Bir Yezîdî için en

korkunç ceza, mensup olduğu toplumdan atılmaktır; zira ruhunun kaderi de bu akibete bağlıdır. Bu şekilde haram kabul edilen Yezîdî bütün haklarını kaybetmiş sayılır, hatta karısı ve çocukları da onu reddederler. Lanetlenen bir din adamı ise, sakalı kesilerek menfur ilân edilir ve Şayh Adiy’in türbesine götürülerek hırkası alındığı gibi malı da müsadere edilir. Bir nevi aforoz olan bu âdeti, Hıristiyanlığa bağlamak isteyenler olduğu gibi, bunu Peygamber’in Tebûk seferinden sonra cihada katılmayan üç müslümana karşı takındığı tutuma bağlayanlar da vardır.

Sosyal Yapı ve Dinî Hiyerarşi
Yezîdîlik’te kast sistemine benzeyen, sınıflar arası geçişlere imkan tanımayan son derece katı bir sınıf anlayışı mevcuttur. Günümüzde Yezîdîler farklı ülkelerde yaşamalarına rağmen dinî hiyerarşileri ve
teşkilatları çok güçlü olduğundan dini ve sosyal yapılarını büyük oranda koruyabilmişlerdir. Dinî teşkilât, “müridler” ve “ruhaniler” şeklinde iki ana gruptan oluşmaktadır.

Müridler: Yezîdîlerin en alt sınıfını ve geniş halk tabakasını oluşturur. Genellikle çiftçilikle uğraşırlar. Kendi kabilesinden olanlarla evlenebilirler. Dini anlamda icra edecekleri özel bir vazifeleri yoktur. Dinî ibadet ve törenlerle ilgili işlerini yerine getirmek için bir pîre veya şeyh’e mürid olmak zorundadırlar. Yezîdîliğe gönül vermiş bu geniş halk kütlesinin başlıca görevleri, üst sınıflara hizmet etmek ve vergi vermek şeklinde özetlenebilir. Müridler grubundan her hangi bir Yezîdînin ruhaniler zümresine dahil olması mümkün değildir. Yezîdî inanışına göre sınıflar, Şeyh Hâdî tarafından tayin edildiğine inanıldığı için sınıflar arasında geçiş söz konusu değildir ve bu mezhebin değiştirilemez bir
inanç hükmüdür. Herkes doğduğu kast içinde yaşamak ve ölmek zorundadır.

Ruhaniler: Her seviyeden din adamları sınıfından oluşmaktadır. Sosyal yapılanma tamamen dini bir mahiyet arz eder. Dinî önderler aynı zamanda siyasi liderler konumundadır. Herkes verilen görevi
yapmak zorundadır. Görevler, kabileler arsında Şeyh Hâdî tarafından paylaştırılmıştır ve asla değiştirilemezler. Ruhanî adayına sakalını kesmek ya da kısaltmak kesinlikle yasaktır. Bugün Yezîdîlerin
din adamları, Hasan b. Adiy'nin soyundan gelen Katanîler sülalesinden Emirler-Mirler, Şemsanîler sülalesinden Şeyhler, Adanîler sülalesinden Fakirler ve Peşîmamlar ve Pîr Hasan Maman sülalesinden Pirler olarak sınırlanmıştır22.Ruhaniler zümresi ve vazifelerini şöylece izah edebiliriz.

ı- Mir/ Emir: Yezîdî inanışına göre dini hiyerarşinin en üst tabakasında yer alan mir, din işleriyle uğraşır, her türlü dünya işinde de tek söz sahibidir ve yetkili en üst fetva makamıdır. Mirler ya da emirler, Şeyh Adiy b. Musâfir’in yeğeni Ebu’l-Berekât’ın neslinden gelmektedir. Bunlar, Şeyh Adiy’in yeryüzündeki vekilleri olup günahsız olup eleştirilemeyeceklerine inanılır. Mirler, makamlarından indirilemezler. Ancak ölümleri durumunda aileden yeni bir mir seçilir. Bunlar, beyaz bir elbise giyer ve siyah bir sarık sararlar. Şeyh Adiy b. Müsafir’den kalan kutsal miras mirler tarafından muhafaza edilir. Bu soydan gelenler, başka sınıf ve kabilelerden kız alıp veremezler. Mirlerin en büyüğüne “Miri’l-Ümera” adı verilir. Bugün Yezîdîler’in Mîri’l-Ümera‘sı Irak’ta yaşamaktadır.

ıı- Şeyhler: Okuma yazma ve irşat işleriyle sorumlu olan şeyhler, ayrıca cenaze törenlerini yönetmek, zekât toplamak ve dağıtmak işini yürütürler. Şeyh Adiy’in kardeşlerinin soyuna mensup belli ailelerden gelen şeyhler beyaz giyinip, siyah sarık sararlar. Mir bulunmadığı zamanlar ona vekalet ederler. Saç ve sakallarını asla kesmezler. Evleri, bulundukları yerlerde mâbed olarak kabul edilir.

ııı Pirler: Yezîdîlere yol gösteren yaşlılar (Kürtçe’de “pir” yaşlı önder ve yol gösteren) anlamına gelmektedir. Şeyh Adiy’in kabrini ziyarete gelen yani hacca gelenlerin yiyecek, içecek ve diğer ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlarlar. Ayrıca dini günlerde ve bayramlarda şeyhlere yardımcı olurlar; bu doğrultuda Yezîdîleri daima iyiye teşvik eder ve kötüden uzak tutmaya çalışırlar. Siyah elbise giyerler, başlarında siyah veya kırmızı tüylü sarık bulunur. Sadece kendi kabilelerinden evlenirler.

ıv- Fakirler: Başlarına sardıkları sarığın siyah olmasından hareketle bunlara “karabaş” da denilmektedir. Vaaz, telkin, nasihat ve aileler arasındaki uyuşmazlıkları çözmekle görevlidirler. Vazifelerini yerine getirebilmek için sürekli Yezîdler arasında dolaşırlar. Fakir unvanını alabilmek için, - zarurî haller dışında- vücuttaki kıllardan hiçbirini kesmemek gerekir.

v- Peşîmamlar (başimamlar): Fakirlerle aynı hak ve yetkiye sahip bu gruba mensup din adamları Yezîdîlerin nikâhlarını kıymakla görevlidirler.

vı- Kavvallar: Bunlar din adamlarına hizmet edecek vasıfları taşıyan şarkıcılardır. Davul, zurna ve dümbelek eşliğinde ilâhîler söyleyerek bütün dinî bayramlara katılırlar, Emîr ve Mîr’e hizmet ederler.
Adiy bin Musafir’in türbesi çevresinde otururlar. Yılda bir kere hacca gelmeyenlerle konuşmak için Yezîdî köylerini dolaşırlar ve bu ziyaretler sırasında, Adiy b. Musâfir’in kutsal saydığı Melek Tâvûs heykelini, yani sancak’ı yanlarında bulundururlar ve bunun köylülerce öpülerek tavaf edilmesini sağlarlar. Bu hizmetlerine karşılık kavallar Yezîdî halkından bağış toplarlar.

vıı- Köçekler: Şeyh Adiy’nin türbesi yanında hizmet ederler. Bunlar, kavvallarla beraber veya ayrı olarak, tunçtan yapılmış dört adet Melek Tâvûs heykelini, yani sıncakları köylerde dolaştırırlar. Bayramlarda uzun çözük saçları ile ve müthiş bir cezbe içinde oynarlar. Yukarıda da belirtildiği üzere Yezîdlik’teki bu sınıflar son derece katı olup sınıflar arasında geçiş kesinlikle mümkün değildir.

Diğer dinlere bakışları
Yabancıların elinde bulunan kutsal kitaplar, bozulmuş ve geçersiz kılınmıştır. Peygamberler ve havariler tarafından yazılmış olsalar bile, tahrife uğramışlar ve isyancı bir nitelik kazanmışlardır. Bunlar,
birbirlerini yalanlamakta ve geçersiz kılmaktadırlar. Doğru olan ile yanlış olan arasındaki ayrım yaşanılan çağın koşullarına göre yapılacaktır.23 Bu itibarla Yezidiler, kendileri dışındaki din ve inançların
tahrif edildiğini iddia etmektedirler. Öte taraftan din değiştirme hususunda çok ciddi önlemler almışlardır. Buna göre din değiştiren bir Yezîdî, tekrar eski dinine dönemez. Çünkü Yezîdîlik sadece bir
inanç değil, aynı zamanda bir neseptir. Yezîdî bir ailenin çocuğu olmayan bir kimse istese de bu inanca giremez. Din, Yezidiliğin kapalı bir toplum olması açısından sadece bir inanç meselesi değil, aynı
zamanda toplumun güvenliğiyle de yakından alakalıdır. Bu itibarla Yezidilikten çıkan bir Yezidi, içinde yaşadığı toplum için en büyük tehlikedir.

Günümüzdeki Durumları
Yezîdîler, Kurmançi lehçesinde Kürtçe konuşurlar. Irak başta olmak üzere Suriye, Türkiye, İran, Ermenistan ve azda olsa Avrupa ve Amerika’da mensupları bulunmaktadır.25 Osmanlı Devletinin
yıkılmasından sonra Yezîdîlerin yaşadığı bölge Türkiye, Suriye ve Irak sınırları içinde kalmıştır. Türkiye’de ağırlıklı olarak Güneydoğu Anadolu bölgesinde ve bir bölümü de şehir merkezlerinde yaşamaktadır.
Mardin’in Midyat, Savur, Nusaybin; Urfa’nın Viranşehir, Ceylanpınar, Suruç; Diyarbakır’ın Çınar ve Bismil ilçelerine bağlı köy ve mezraları; Siirt’in Kurtalan ilçesi ile Batman’ın Beşiri ilçesi ve Hakkari çevresi
Yezîdîlerin yerleşik oldukları belli başlı merkezlerdir. Son yıllarda göç nedeniyle Ankara, İstanbul, İzmir ve Antalya gibi büyük şehirlere göç eden Yezîdîler de vardır. Ayrıca altmışlı yıllarda çalışmak için çeşitli
Avrupa ülkelerine göç eden ve oralarda yerleşen Yezîdîler de bulunmaktadır.

Irak’ta yaşamakta olan Yezîdîler, Musul bölgesinde ve Sincar Dağları çevresinde ikamet etmektedirler. Zaten Yezîdîlerin merkezi olan Laleş de, Irak sınırları içinde olup Musul’un 60 km kuzeyinde Sincar dağlarının yakınında yer almaktadır. Ayrıca Yezîdîler, Suriye’de Şam ve Halep
kentlerine bağlı köylerde; İran’daki bazı kentlerde; Gürcistan’da Tiflis ve Batum illerinde; Azerbaycan’da Baku ve Ermenistan’da Erivan’ın köylerinde yaşamaktadırlar.

Genel olarak dünyadaki nüfuslarıyla ilgili çok farklı sayılar telaffuz edilen Yezîdîlerin, toplam sayılarının 500-600 bin dolayında olduğu tahmin edilmektedir. Türkiye’deki sayıları hakkında ise, 3 binden 70 bine kadar değişik rakamlar zikredilmektedir. Menzel, Güney Doğu Anadolu’da yaşayan Yezîdîlerin nüfusunsun 10.000’i geçmeyeceğini söylemektedir.26 Ahmet Turan’ın Türkiye’deki Yezîdler’in sayıları hakkında 1985 ve 1987 yıllarında gerçekleştirdiği alan araştırması göre Siirt, Diyarbakır, Mardin ile Urfa’da 28 muhtarlık ve bunlara bağlı 33 mezrada toplam 24.309 Yezîdî bulunmaktadır. Başka bir araştırmaya göre ülkemizde 60-70 bin kişiyi bulan Yezîdîler, Irak’ta 400 bin,

Suriye’de 200 bin, Azerbaycan’da 80 bin, Avrupa ülkelerinde ise 125- 150 bin kişi olmak üzere toplam750 bin kişi kadardır.

7. Hafta

BAHÂİLİK
Tanım: Bahâîlik, Bahaullah lakabıyla anılan Mirza Hüseyin Ali tarafından yeni bir din olma iddiasıyla kurulmuştur. Ortaya çıkışında İran kültürü ve mehdi inancı olmak üzere Şeyhîlik ve Bâbîlik hareketlerinin etkisi büyüktür. Taraftarları Tanrının Mirza Hüseyin Ali’nin (Bahaullah)
şahsında zuhur ettiğine inanılar.

Bahâîliğin Ortaya Çıkışını Hazırlayan Sebepler/ Teşekkül Süreci
Bahâîlik din olma iddiasındaki oluşumların en yenilerinden biridir. 19. yüzyılın sonlarında İran’da doğmuş, daha sonra Hayfa merkezli olarak tüm dünyaya yayılmaya başlamıştır. Bu anlayışın ortaya çıkışında, İran toplumunun o zaman içinde bulunduğu sosyal, ekonomik ve kültürel şartların önemli bir yeri vardır. 19. yüzyılın başlarında, İran’ında idarenin son derece zâlimâne ve baskılı bir yönetim kurmuş olması ve kitlelerin ekonomik olarak giderek ezilmesi gibi hususlar insanların bir kurtarıcı bekleme ümitlerini canlandırmıştır. Esasen Şia’daki mehdi inancı da Bâbîlik ve Bahâîlik hareketine zemin hazırlamıştır. Bu çerçevede Bahâîliğin ortaya çıkışını hazırlayan sebepleri dini ve siyasi sebepler olarak değerlendirmek mümkündür.

Sosyo-kültürel ve Dinî Sebepler
Günümüz İran sosyo-kültürel hayatına rengini veren asıl unsur hiç şüphesiz Şiî-İmami anlayıştır. İmamiyye Şiası adından da anlaşılacağı üzere “imamet inancı” merkezinde şekillenmiştir. Bunlara göre imamet; Hz. Peygamberin vefatından sonra nass ve tayin yoluyla Hz. Ali ve soyuna geçmiştir ve kıyamete kadar bu soyda devam edecektir. Hz. Ali, ilk sırada olmak üzere onun soyundan gelen on bir imam Allah ve Peygamberi tarafından belirlenmiş ve atanmış masum kimselerdir. Ancak on ikinci imam Muhammed Mehdi, babasının ölümü üzerine, can korkusu sebebiyle gizlenmiş (260/873) ve dönmek için uygun zaman
beklemektedir. Şiî inancına göre o gaybettedir. Zamanı gelince mehdi olarak ortaya çıkacak ve zulüm ve haksızlıkla dolan dünyayı hak ve adaletle dolduracaktır.

Şiî-İmamilerin halen gaybette olan on ikinci imamın dönüşünü bekleme şeklindeki bu kurtarıcı/ mehdi inancı, pek çok kez istismar edilmiş, farklı farklı kişiler mehdi iddiasıyla ortaya çıkarak taraftar toplamaya çalışmışlardır. Bâbîlik ve sonrasında Bahâîlik hareketinin ortaya çıkmasında Şiîlikteki bu mehdi inancının rolü büyüktür.

Siyasi Sebepler
19. asır, bütün İslam dünyasında olduğu gibi İran’da da büyük sıkıntıların yaşandığı bir dönemdir. İran’da hüküm süren siyasi istikrarsızlık, Bahâiliğin doğuşunu hazırlayan sebeplerden biridir. Bu yüzyılda İran her yönü ile bir kargaşanın içinde bulunmaktaydı. 19. yüzyılın başlarında İran’ın başında Kaçar soyundan Fetih Ali Şah bulunmaktaydı. Bu dönemde Rus tehdidine karşı İran; Fransa ile işbirliğine gitmişti.

Ancak Fransa ile Rusya’nın anlaşması sebebiyle bu işbirliğinin bozulması üzerine İran, İngiltere ile yakınlaşmıştır. başlamıştı. İngiltere’nin amacı, Rusya’nın nüfuzu altındaki İran’ın gelişmesini önlemekti. İran bu dönemde topraklarının bir kısmını Rusya, bir kısmını İngiliz hâkimiyetine bırakmak zorunda kalmıştı.2 Bu asır boyunca İran’da, İngiltere ve Rusya’nın nüfuz mücadelesi aralıksız sürmüştür.

Muhammed Şah döneminde İran üzerinde İngiltere’nin etkin olduğu görülürken, Muhammed Şah’ın oğlu Nasırüddin Şah döneminde İngiltere yerini Rusya’ya bırakmıştır. Bâbîliğin ortaya çıktığı dönem olan Muhammed Şah ve oğlu Nasırüddin Şah dönemlerinde İran’a gerek içte
gerekse dışta siyasi bir istikrarsızlığın hâkim olduğu açıktır. Bu dönemde siyaset ve ekonomide Rusya ve İngiltere’ye tavizler verildiği görülür. İstikrarsız bir ortamda halkın içtimai ve sosyoekonomik bakımdan huzurlu olması mümkün değildir.3 Bu huzursuzluk halkı yeni birtakım
arayışlara itmiştir. 19 asrın başlarında ortaya çıkan Şeyhîlik, Bâbîlik ve sonrasında Bahâîlik hareketlerinin halk nazarında belli bir oranda taraftar bulmasında dönemin siyasi yapısı, ekonomik ve kültürel durumunun etkili olduğu anlaşılmaktadır. İngiltere, Fransa ve Rusya’nın ekonomik, siyasi ve askeri etkileriyle, İran’da karışıklık ve belirsizlik hâkimdi. 1828’lerden itibaren Rusya ve İngiltere arasında, İran üzerinde bir rekabet başlamıştı. İngiltere’nin amacı, Rusya’nın nüfuzu altındaki İran’ın gelişmesini önlemekti. İran bu dönemde topraklarının bir kısmını Rusya, bir kısmını İngiliz hâkimiyetine bırakmak zorunda kalmıştı.


Bu asır boyunca İran’da, İngiltere ve Rusya’nın nüfuz mücadelesi aralıksız sürmüştür. Muhammed Şah döneminde İran üzerinde İngiltere’nin etkin olduğu görülürken, Muhammed Şah’ın oğlu Nasırüddin Şah döneminde İngiltere yerini Rusya’ya bırakmıştır. Bâbîliğin ortaya çıktığı dönem olan Muhammed Şah ve oğlu Nasırüddin Şah dönemlerinde İran’a gerek içte gerekse dışta siyasi bir istikrarsızlığın hâkim olduğu açıktır. Bu dönemde siyaset ve ekonomide Rusya ve İngiltere’ye tavizler verildiği görülür. İstikrarsız bir ortamda halkın içtimai ve sosyoekonomik bakımdan huzurlu olması mümkün değildir.3 Bu huzursuzluk halkı yeni birtakım arayışlara itmiştir. 19 asrın başlarında ortaya çıkan Şeyhîlik, Bâbîlik ve sonrasında Bahâîlik hareketlerinin halk nazarında belli bir oranda taraftar bulmasında dönemin siyasi yapısı,
ekonomik ve kültürel durumunun etkili olduğu anlaşılmaktadır.

Bahâîliğin Tarihçesi
Bahâîliğin ortaya çıkışında ve yayılma sürecinde dinî-mezhebî inançların önemli etkisi olmuştur. Bu yapının temel taşlarını Şiî-İmamiyye’nin “Beklenen Mehdî” anlayışı ile, bu anlayışın bir uzantısı olarak ortaya çıkan “Şeyhîlik” inancı oluşturmaktadır. Şeyhîlik anlayışının
bir adım daha ileriye götürülmesiyle “Bâbîlik” ve ondan da “Bahâîlik” ortaya çıkmıştır. Bahâîliği daha iyi anlayabilmek için bu hareketi hazırlayan faktörler üzerinde durmak lazım gelir. Bu bağlamda Şeyhîlik ve Bâbîlik hareketlerini yakından tanımak, bunların zihniyet dünyalarını çok iyi tahlil etmek gerekir.

Şeyhîlik Tarikatı
Yukarıda da ifade edildiği üzere Bahâîliğin doğuşunda birinci derecede Şia'nın Mehdilik fikri etkili olmuştur. Ancak bu inancın Bâbîliğe, oradan da Bahâîliğe taşınmasında Şia içerisinde ortaya çıkan ve Şeyhîlik adıyla bilinen bir tarikat köprü vazifesi görmüştür. Bunu şöyle izah etmek mümkündür: Şeyhîlik tarikatı, 12. İmam’ın gizlenmesinden sonra, Şiîlere yol göstermek üzere “Kamil bir Şiî”nin varlığını gerekli görmüştür. Gaybetteki imamla irtibatı sağlayacak ve bir bakıma imamların manevî nurunu yansıtacak kişi Şeyhîlik tarikatının kurucusu olan Şeyh Ahmed Ahsaî (ö.1241/1826)'dir. O, aynı zamanda gaybetteki imama açılan kapı (bap)tır. Bu özelliği sebebiyle o, sadık rüyalar ve ilhamlar yoluyla imamların ve Hz. Peygamber'in kendisine batını ilimleri öğrettiğini iddia etmiştir.

Şeyh Ahmed, Irak’ta her iki okulun mensuplarıyla temaslarda bulunmuş ve onların görüşlerini doğrudan öğrenme fırsatı elde etmişse de, ne Usûlî okulun akılcılığına, ne de Ahbarî okulun muhafazakârlığına mensup olduğunu açıklamıştır. Bununla birlikte o, Usûlîlerin dinin yaşanabilmesi için sıradan Şiîlerin yaşayan bir müçtehide bağlanması gerektiği şeklindeki görüşlerini reddetmiş, bunun yerine doğrudan imama ya da imam ile irtibat halinde olan kamil Şiî’ye tabi olunmasını öne sürmüştür. Ayrıca o, İmamiyye'nin beş iman esasını tevhid, nübüvvet ve imamet olmak üzere üçe indirmiş; daha sonra buna “kâmil şiî” adıyla dördüncü
bir inanç esası eklemiştir. Buna göre, kâmil Şiî, manevî müşahede yoluyla imamların lütfüne mahzar olmuş, bilgisi imamlarla kurduğu derin alakadan dolayı imamlar tarafından ihsan edilmiş, hatadan korunmuştur.

İlmi ve zühdü ile şöhret kazanan, etrafında geniş bir talebe ve hayran kitlesinin doğmasını sağlayan Ahsâî, ortaya koyduğu görüşleri sebebiyle Şiî ulemanın tenkidine uğramış ve tekfir edilmiştir. Hakkındaki suçlamalardan tedirgin olan Ahsâî, yerini Kazım Reşti’yebırakarak Mekke ve Medine’ye gitmeye karar vermiştir. Kabe’yi ziyaretten dönerken1242/1828 yılında 81 yaşında iken vefat etmiştir.11

Şey Ahmed Ahsaî’nin vefatından sonra onun yerine geçen ve Şeyhîyye tarikatının mensuplarını etrafına toplayan Seyyid Kazım er-Reşti, 1199/1783 yılında dünyaya gelmiş çocukluk yıllarında iyi bir eğitim almış ve erken yaşlarda Kuran-ı Kerim’i ezberlemiştir.12 O, 26,
yaşında iken Ahsaî ile görüşmüş ve bu tarihten itibaren onun en yakın talebesi olmuştur. Hocasının ölümünden sonra Reşti’nin önderliğinde Şeyhîlik hareketi, Şiîlik içinde ayrı ve teşkilatlı bir yapı haline gelmiştir.

Reşti, hocası Ahsaî tarafından örtülü ifadelerle ileri sürülmüş Şeyhîlik inanışını açıkça ortaya koymuştur. Reştî, ölmeden önce 12.İmam'ın insanlar arasına dönme zamanının geldiğini ve onun bu toplumda yaşamakta olduğunu, yakında kapının (bâb) açılıp onun ortaya
çıkacağını bildirmiştir. Ayrıca talebelerine ruhlarını temizleyerek onun cemalini görmeye hazır olmalarını tavsiye etmiştir. Reşti’nin bazı sözlerinde Mehdi’nin özelliklerini, şeklini ve ahlakını tasvir ettiği görülür. Onun, talebelerinden Mirza Ali Muhammed’e, teveccüh ettiği bilinmekte ve Mehdi tasvirlerinde bu talebesini anlattığı söylenmektedir.

Bahâilere göre Kazım Reştî’nin bu kişinin adını vermemesinin nedeni onun öldürülmesinden veya zarar görmesinden duyduğu endişedir

Kazım Reştî 1259/1843 yılında 60 yaşındayken ölmüştür. Onun açıktan bir halef tayin etmeden ölmesi, Şeyhîlerin kendi içlerinde pek çok gruba ayrılmalarına sebebiyet vermiştir. Bunlardan Mirza Ali Muhammed’in önderlik ettiği grup “Bâbîlik”; Hacı Kerim Han Kirmânî’nin önderlik ettiği gruba Kirmaniyye; yine Reştî’nin müritlerinden Hacı Mirza Şefi’nin liderlik ettiği gruba da Şefiyye kolu denilmiştir. Mirza Ali Muhammed’in temsil ettiği Bâbîlik, diğerlerine oranla daha geniş kitleler tarafından benimsenmiştir. Ehl-i Beyt soyundan geldiği iddia edilen
Mirza Ali Muhammed, hocası Reştî'nin fikirlerinden hareketle kendisinin Mehdî'ye açılan kapı (bâb) olduğunu, daha sonra da “beklenen Mehdî” olduğunu ilan etmiştir. Böylece Bâbîlik areketi Şeyhîlik tarikatının mirası üzerinden etkili olmaya başlamıştır.

Bâbîlik Hareketi ve Ortaya Çıkışı
Bâbîlik hareketinin ortaya çıkmasında Şia’daki “bab” anlayışının etkili olduğunu daha önce ifade etmiştik. Sözlükte "kapı; vesile; konu, bahis" gibi değişik anlamlara gelen bab kelimesinin mezhepler tarihinde dinî-hiyerarşik bir unvan olarak kullanıldığı görülür. Şiîler, imamın manevî nurunu aksettirecek ve kendileriyle imam arasında irtibatı sağlayacak kâmil bir Şiî'nin gerekliliğine inandıklarından “bab” fikri başlangıçtan itibaren bütün Şiî grupları içinde mevcut olmuştur. “Ben ilim şehriyim, Ali ise o şehrin kapısıdır (bab)”15 anlamında Hz. Peygamber'e izafe edilen ve Şiî muhitlerde fazlaca itibar gören hadisin, bab telakkisinin bu
çevrelerde ortaya çıkmasında ve yaygınlaşmasında büyük payı olduğu muhakkaktır. Konu mehdî fikriyle bağlantılı olduğu gibi diğer semavî dinlerde mevcut “bin yıl inanışı” (milenium) ile de ilgilidir.

Bâbîlik hareketinin Şiî-İmâmî gelenek içinde yer bulan bu babiyet anlayışını kullandığı ve özellikle Şeyhîlik tarikatının mirası üzerine fikrî yapısını inşa ettiği anlaşılmaktadır. Şeyhîliğe göre, imamlar mârifetullaha açılan bablardır. Onlardan sonra bu bilgi ve hakikatin merkezi, birer kâmil Şiî olan Ahmed el-Ahsâî ile Kâzım Reştî’dir. Reştî’nin öğrencisi ve aynı zamanda Bâbîlik fırkasının kurucusu Mirza Ali Muhammed ise daha değişik bir iddia ile kendisinin bab olduğunu ve beklenen mehdîye açılan kapının da yine kendisi olduğunu ileri sürmüştür.

Aşağıda kurucusu olarak Mirza Ali Muhammed’in hayatına ve Bâbîliğin temel görüşlerine yer verilecektir.

Mirza Ali Muhammet’in Hayatı
Dayısı tarafından şifa bulması için gönderildiği Kerbelâ'da, Şeyh Ahmed el- Ahsâî'nin önde gelen müridi Seyyid Kâzım Reştî (ö. 1259/1843) ile tanıştı ve onun tesirinde kaldı. Kısa zamanda Reşti’nin en gözde talebesi oldu. Şeyyid Kâzım beklenen mehdinin pek yakında, fakat kendisinin ölümünden sonra zuhur edeceğini, dolayısıyla onu mutlaka arayıp
bulmaları gerektiğini taraftarlarına tavsiye etti. Bâbîlere göre Kazım Reştî, isim vermeksizin birtakım nitelemeler ve tasvirlerle Mirza Ali’nin kendisinden sonra gelecek mehdi olduğunu talebelerine bildirdi.

Hocasının 1259/ 1843 yılında ölümü üzerine Mirza Ali Muhammed, Mehdi’nin zuhur ettiğini ilan için uygun ortamı buldu. Nitekim 22 Kasım 1844 (1260) tarihinde, Şiraz’da, kendisinin beklenen imama açılan Bâb (kapı) olduğunu açıkladı. Bâblık iddiasıyla yetinmeyen Mirza Ali Muhammed, aynı senenin sonbaharında hac için gittiği Mekke'de veya Maskat'ta sadece bab değil bizzat "beklenen mehdî" (el-mehdiyyü'l-muntazar) olduğunu ilân etti. Onun bu iddiası ilk anda Şeyhîler'den on sekiz kişi tarafından kabul edilmiş ve bunlara, ebced hesabından hareketle, “hurûfu'1-hay” (h+y =10 + 8) denilmiştir.20 Bu sayıya Mirza Ali Muhammed de eklendiğinde sayı 19’a çıkmaktadır. Bilindiği gibi 19 sayısı Bâbîlik’te ve Bahaîlik'te mukaddes bir rakamdır ve her şey buna dayalıdır.

Mirza Ali Muhammed iddiasını kanıtlamak amacıyla, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta “bin yıl” inanışının Müslümanlığa yansıyan şeklinde hareket etmiş; On İkinci İmam Muhammed Mehdi’nin gaybete girdiği hicri 260 yılının bininci yılını bu amaçla kullanmıştır.21 Bâb, Molla
Hüseyin’i dâisi olarak Tahran’a göndermiş, kendisi de davasını ilan etmek üzere Mekke’ye doğru yola çıkmıştır. Onun kendi davasını ilk ilan edeceği yer olarak Mekke’yi seçmesinin nedeninin, Şiî kaynaklarda geçen “Mehdi’nin Mekke’de ortaya çıkacağına dair rivayet” olabileceği düşünülmektedir.

Bâb Mirza Ali Muhammed, 1845 ilkbaharından itibaren Şiraz, Tahran, İsfahan ve Tebriz'de dâîleri vasıtasıyla iddiasını yaymaya çalıştı.

Bâb’ın İslam inancına zıt fikirlerin propagandasını yapması halktan ve Şiî ulemadan ciddi tepkiler almaya başladı. Gelişmeler sonucunda Isfahan valisi tarafından yakalanan Bâb, Azerbaycan’da Mâkû kalesine hapsedildi. Üç yıl kadar hapis yatan Mirza Ali Muhammed, mahkeme
sonucunda idama mahkum edildi. Bâb, Tebriz’de bütün iddialarından vazgeçtiğine dair bir mektup yazmışsa da Şiî ulema tarafından bağışlanmadı ve kendisine mürted/dinden dönme cezası uygulanmasına karar verildi. Müçtehitlerin fetvaları üzerine Nâsırüddin Şah'ın emriyle
Tebriz'de kurşuna dizilerek öldürüldü. Cesedi, atıldığı hendekten taraftarlarınca alınarak Tahran’a götürüldü, yirmi yıl saklı tutulduktan sonra Bahâullah’ın isteğiyle, Akka’da Kermil dağına gömüldü.

Mirza Ali Muhammed’in öldürülmesinden sonra Bâbîler, 16 Ağustos 1852 yılında intikam almak için İran Şahına karşı bir suikast girişiminde bulundular, ancak başarısız olmaları üzerine takibe uğradılar ve önde gelenleri yakalanıp cezalandırıldı. Hapsedilen Bâbîler arasında, daha
sonra Bahâullah adıyla anılacak olan Mirza Hüseyin Ali en-Nuri ile kardeşi Subh-i Ezel Mirza Yahya en-Nuri de vardı. Bu ikisi, Rus ve İngiliz hükümetlerinin baskıları üzerine idam edilmeyip Bağdat’a sürgün edildiler. Bu tarih aynı zamanda Bâbîliğin, Bahâilik adı altında devam
etmesinin başlangıcı olarak kabul edilebilir.

Bâbîliğin Temel Görüşleri
Mirza Ali Muhammed’in en önemli görüşü, yukarıda da açıklandığı üzere, propagandasını yaptığı, kendisinin beklenen Mehdi’ye açılan kapı olduğu iddiasıdır. Bu görüşü sebebiyle ona “Bâb” unvanı verilmiştir.

Mirza Ali Muhammed, “Bâblık” iddiasını Kur’an ve hadislerden iki temel delile dayandırmaktadır. Ona göre “Evlerinize kapılardan (bâb) giriniz.” (Bakara 2/189) ayetinde ifade edilen “kapı”dan maksat kendisidir. Yine “Ben ilmin şehriyim, Ali de kapısıdır.” hadisinde
ifade edilen kapının da kendisi olduğunu ve Allah’a ancak böyle ulaşılabilineceğini iddia etmiştir. Ancak bu kapının kime veya nereye açıldığı konusu çok net değildir. Bâb’ın bazı sözlerinden hareketle bu kapının “Mehdi’ye açılan kapı olduğu” manası çıkarılırken, bazı
sözlerinden de “Allah’a açılan kapı olduğu” manası dikkat çekmektedir. Zaten Mirza Ali Muhammed “Bâb” olduğu sözünde durmamış, bir süre sonra bunu da aşarak “Beklenen Mehdi” olduğunu, çünkü Samerra’da kaybolan Mehdi’nun ruhunun kendisine hulul ettiğini ve artık bundan sonra zulümle dolmuş olan yeryüzünü adalete gark edeceğini söylemeye
başlamıştır.

Bâblık ve mehdilik iddialarıyla yetinmeyen Mirza Ali Muhammed, bir müddet sonra peygamberlik iddia etmeye başlamıştır. Beyan adlı kitabında; “Allah daha önceden Muhammed’i göndermiş olduğu gibi şimdi de beni göndermiştir.” demektedir.28 Aşağıda da değinileceği üzere Bâb, kendisinin Hz. Muhammed’den, Beyan’ın da Kur’an’dan daha üstün olduğunu iddia etmiştir.

Bâb, peygamberlik iddiasından sonra uluhiyet anlamına gelen birtakım sözler söylemeye başlamış ve kendisine “el’ala” (en yüce) unvanını vermiştir. Ayrıca o, “bismillah”taki “b”nin altındaki noktayı kastederek kendisine “nokta” veya “noktatu’l-beyan”, “nokta-i ula”, “nokta-i
a’la”, “nokta-i meişet” gibi unvanlar da vermiştir. Bununla; “b” olmadan bismillah denemediği gibi, kendisi olmadan da Tanrıya gidilemeyeceğini ve ondan yardım dilenemeyeceğini kastetmiş olmalıdır. Bunun dışında “Her şey gidip benim veçhimden başka hiçbir şey kalmayıncaya kadar sabrettim. Sonra benim “Ben” olmadığımı öğrendim. Ben, sadece bir
aynayım ve bende görünen Allah’tan başkası değildir.”29 gibi sözleri, onun uluhiyet iddiasında bulunduğu tezini güçlendirmektedir.

Bâb hapisteyken başta Mirza Hüseyin Ali olmak üzere, Bâbîliğin önemli isimleri tarafından Bedeşt’te, 1264/1848 yılında bir toplantı tertip edilmiştir. Bu toplantıya içlerinde Tahire (Zerrintâç)’ın da bulunduğu 81 kişi daha katılmıştır. 22 gün devam eden toplantıdabirçok konu tartışılmış ve neticede “Her zuhur bir önceki zuhurdan daha yücedir ve her zuhur sahibi bir önceki zuhur sahibinden daha yüce ve büyüktür. O halde Hz. Bâb, önceki ahkâmı değiştirmek için daha özgür ve kudret sahibidir.” fikri doğrultusunda eski şeriatın nesh edilip yerine yeni ve daha üstün bir şeriatın getirildiği fikri kabul edilmiştir.30 Bunu üzerine
ibadetlerde değişiklikler yapılmış, İslamî adetler kaldırılmıştır. Toplantı sonunda Bâbîliğin İslam’dan ayrı bir din olduğu kabul edilmiştir.

Bâbîlerin ahiret hayatı ve kıyamet ile ilgili görüşleri İslamiyet’ten tamamen farklıdır. Onlara göre, ahiret hayatı ve ahvali, içerisinde yaşadığımız bu dünyada gerçekleşmektedir.

Öte taraftan dünya ve insan soyu ebedi ve tekâmül de evrensel bir kanun olduğundan, vahyin son bulması düşünülemez ve peygamberlik de son bulmayacaktır. Bahâilerin iddialarına göre Bâb’ın küçüklü büyüklü pek çok eseri vardır. Bu eserler dua, münacat, hitabet ve Kur’an ayetlerinin ve hadislerin açıklama ve şerhlerinden oluşmaktadır. En meşhur eseri hapiste iken yazdığı el-Beyan’dır. Farsça yazılan bu eser, dokuz bölümden ve her bölüm de dokuz bab’tan oluşmaktadır. Yalnızca son bölüm 10 babtır. Bu kitapta İslamî hükümlerin kaldırıldığı ve yerine yenilerinin konduğu açıklanmakta; cennet, cehennem, ölüm kıyamet, haşir, dönüş, ölçü ve ceza gibi ifadeler batınî tarzda, yorumlanarak farklı şekilde anlamlandırılmaktadır.33 Beyan kitabının Allah tarafından gönderildiğini, Kuran’dan üstün olduğunu ve Kuran’ın kendisinin geleceğine işaret ettiğini iddia eden Bâb, buna delil olarak da
Rahman suresinin ilk dört ayetini gösterir. Rahman suresi, 4. ayetteki “Beyan” lafzının kendisine vahyedilen Beyan olduğunu, ayetteki insandan kastın da kendisi olduğunu ileri sürmüştür.34 Böylece kendisinin Kuran’da müjdelendiğini temellendirmeye çalışmıştır.

Mirza Ali Muhammed’in şu sözleri, Beyan’ın ilahi bir kitap olduğu iddiasını açıkça göstermektedir; “Musa’nın günlerinde Tevrat, İsa’nın zamanında İncil, Tanrı elçisi Muhammed’in devrinde Kuran, bugün de Beyan vardır.”35 Görüldüğü üzere Mirza Ali, burada Kuran’ın metoduyla hareket ederek, Kuran-ı Kerim’in; Tevrat’ın Musa’ya, İncil’in İsa’ya gönderildiğini ancak bu kitapların tahrif edilmeleri sonucu hükümlerinin kalktığını ve bundan sonra Kuran-ı Kerim’in hükümlerinin geçerli olduğunu ortaya koyması gibi, el-Beyan ile de Kuran’ın hükümsüz kaldığını söylemek istemiştir.

Beyan kitabının gramer ve dilbilgisi kuralları açısından zayıf ve hatalarla dolu olduğu görülmektedir. Bâb bu durumu “Allah’ın insanların koyduğu kurallara uymak zorunda olmadığını” söyleyerek açıklamaya çalışmıştır. Yine dilbilgisi kuralları ile ilgili olarak Bâb’dan şöyle bir söz nakledilmektedir: “Harfler ve kelimeler önceden günah işlemiş ve isyan
etmişlerdi. Bu suçlarından dolayı i’rab zincirine vurularak cezalandırılmışlardır. Şimdi bizrahmet olarak gönderilmiş bulunuyoruz. Artık bütün günahkârlar için af çıkmıştır. Kelimeler ve harfler de buna dâhildir. Artık diledikleri yere gidebilirler.

Babiliğin ortaya koyduğu uygulamalardan bazıları şöyledir: Cenaze namazı dışında cemaatle ibadet kaldırılmıştır. Zekât olarak malların beşte biri verilir. Bâb Mirza'nın doğum yeri olan Şîraz ile hapsedildiği yerler hac merkezi olarak kabul edilmiştir. Sigara içmek, alkollü içki kullanmak, dilencilik yapmak ve dilenciye para vermek yasaklanmıştır. Boşanma caiz, fakat hoş görülmeyen bir husustur. Dul erkekler boşandıktan doksan gün, dul kadınlar da doksan beş gün sonra tekrar evlenmeye mecburdurlar; aksi halde cezaya çarptırılırlar.

Bahâilik ve Mirza Hüseyin Ali
Bahâilik; İran’da, Mirza Ali Muhammed tarafından yeni bir din olma iddiasıyla ortaya çıkan bir akımdır. Hareket ilk etapta İslam dinine bağlı bir oluşum (Bâbîlik) iken, Bedeşt toplantısında Mirza Hüseyin Ali’nin çabalarıyla kendini İslamiyet’ten bağımsız bir din olarak ilan etmiştir. Bâb’ın ölümünden sonra onun yerine geçen Mirza Hüseyin Ali, bir süre sonra kendi peygamberliğini ilan etmiş ve Bahâilik dinini kurmuştur.

Bahâullah adıyla anılan Mirza Hüseyin Ali, İran’ın kuzeyinde bulunan Mazenderan bölgesindeki Nur kasabasından soylu bir aileye mensuptur. Bu sebeple nisbesi en-Nûrî, tam adı ise Mirza Hüseyin Ali Mazenderânî’dir.39 12 Kasım 1817 /2 Muharrem 1233 günü Tahran’da
doğan Mirza Hüseyin’in ailesi saray mensubudur ve bu yüzden iyi bir tahsil görmüştür. Ancak Bahâiler Mirza Hüseyin’in aile terbiyesi dışında herhangi bir tahsil görmediğini, buna rağmen bilgisinin hocaları bile şaşırtacak derecede yüksek olduğunu iddia ederek onun ilminin tamamen vehbî olduğunu iddia ederler.

Mirza Hüseyin Ali, babasının ölümünden sonra saraydan ayrıldı ve ailesiyle muhtelif şehirleri dolaştı. Bu geziler sırasında, 27 yaşında iken Bâb Mirza Ali Muhammed’in Tahran’a propaganda içen gönderdiği Molla Hüseyin ile karşılaştı (1844) ve hemen Bâb’a bağlanarak
görüşlerini yaymaya başladı.41 Bâb’ın 1848 tarihinde Bedeşt’te tertip ettiği toplantıda Bâbî hareketinin sadece bir Müslümanlık dalı olmayıp, yeni bir devir ve zuhurun başlangıcı olduğu, Bâb’ın tıpkı Muhammed, İsa ve Musa gibi ilahi bir mazhara muhatap olduğu hususu açıklandı.42 Bu toplantıda Bâb’ın en önemli destekçileri özellikle Mirza Hüseyin Ali (Bahâullah ve Tahire (Zerrintâç) oldular ve hareketin İslam dininden bağımsızlığının) ilanı konusunda ısrar ettiler.


Bâbîliğin görüşlerini yaymayı sürdüren Mirza Hüseyin Ali, Bâb’ın idam edilmesinin akabinde teşkilat içindeki konumunu daha da sağlamlaştırdı. Ancak Tahran’da Bâbîlerin intikamını almak için 1852’de Şah’a karşı düzenledikleri başarısız suikast sonucu diğer 22 Bâbî ile birlikte tutuklanarak hapsedildi. Ancak Rus ve İngiliz hükümetlerinin baskıları üzerine MirzaHüseyin Ali ve kardeşi idam edilmeyip Bağdat’a sürgüne gönderildiler.43 Ailesiyle birlikte Bağdat’a yerleşen Mirza Hüseyin Ali, Bâbîler ile kendisi arasında zuhur eden bir takım anlaşmazlıklar sebebiyle iki yıl kadar Süleymaniye dağlarında münzevi bir hayat yaşadı. Bu sırada Bâbîlerin önderliğini kardeşi Mirza Yahya üstlendi.44 Esasen Bâb Mirza Ali Muhammed’in idamından önce yerine Mirza Yahya’yı bıraktığı ve bunu bir kâğıda yazarak mühürlediği bilinmektedir.45 Bu durumu Bahâiler, Bahâullah’ın tarafından gördüğü sevgi ve hürmeti kardeşi Yahya’nın kıskandığı ve bunun sonucunda aralarında anlaşmazlıkların baş gösterdiği şeklinde açıklarlar. Ancak Bahâîler, Mirza Yahya’nın kendisinden sonra zuhur edeceğini haber verdiği kimsenin ortaya çıkmasına kadar geçici olarak görevlendirildiğini kabul
ederler.

Onlara göre Bahâullah, baş gösterebilecek bir parçalanmayı önlemek amacıyla Süleymaniye dağlarına gitmiş ve inzivaya çekilmiştir.47 Onlar, Bahâullah’ın bu inzivasını Sina dağlarında dolaşan Musa, Filistin çöllerinde gezen İsa ve Hira dağında tefekküre dalan Hz. Muhammed’in durumuna benzetirler.48 Mirza Hüseyin Ali, 1854-1856 yılları arasında
Süleymaniye dağlarında kaldığı iki yıl boyunca tasavvufla ilgilenmiş ve Saklı Sözler, Yedi Vadi ve İkan kitaplarını yazmıştır.49 Aldığı emir üzerine50 Bağdat’a geri dönen Mirza Hüseyin Ali, faaliyetlerine devam ederek Bahaîliği yayma çalışmalarını sürdürdü. Bağdat’taki faaliyetleri
halkı ve âlimleri rahatsız ettiğinden İran ve Osmanlı hükümetleri arasında varılan anlaşmaya dayanarak Nisan 1863’te taraftarlarıyla birlikte önce İstanbul’a, dört ay sonra da Edirne’ye sürgün edildi.

Mirza Hüseyin Ali, Edirne’de iken kendisine “Bahâullah” adını verdi.52 Bu ismi tercih etmesinde Şiî hadis geleneğinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü İmam Muhammed Bakır’dan Ramazan ayında seher vakti okunan bir dua rivayet edilmektedir. Bu duada, ‘Allah’ın
Bahâsı’ yani ululuğu, güzelliği, parlaklığı, azameti, nuru, rahmeti, lütuf ve benzeri yücelikleri zikredilmektedir. İşte Mirza Hüseyin Ali, kendisine bu unvanı vererek “Yıllardır dua ederek benim adıma yalvarıyordunuz.” demek istemiştir.53 Bundan böyle “Bahaullah” adıyla anılacak olan Mirza Hüseyin Ali, bu girişimiyle Şiîleri kendi etrafında toplanmayı amaçlamıştır. Ancak o, bu kadarıyla yetinmemiş; yaşadığı dönemin devlet başkanlarına mektup yazarak onlara kendi ilahî emrini ilan etmiş ve insanları kendi dinine uymaya çağırmıştır.54 Bahâullah, kendisinin vaad edilen kimse olduğunu ispat edebilmek için Kur’an ayetlerini batınî bir şekilde yorumlamaktan kaçınmaz. Hatta daha da ileri giderek, Kuran’ın tahrif edildiğini ve bu ayetlerin çıkarıldığını iddia eder.

Mirza Ali Muhammed’in kendisini Bahâullah olarak ilan etmesi ve insanları kendi dinine davet etmesi kardeşi Mirza Yahya ile arasını iyice açar. Aralarındaki düşmanlık birbirlerinin yemeklerine zehir koydurtmaya kadar gider.56 Bunun üzerine İran’ın İstanbul sefareti iki
kardeşi birbirinden ayırmaya karar verir.

Bâbîlerden Mirza Yahya Nuri ve taraftarları Kıbrıs’a, Mirza Hüseyin Ali ve taraftarı da Filistin’in Akka bölgesine sürgün edilirler (1285/1868). Böylece Bâbîlik iki gruba ayrılır. Mirza Hüseyin Ali ve taraftarlarına Bahâiyye, Mirza Yahya ve arkadaşlarına Ezeliye veya Beyaniyye denir.

Bahaullah, Akka’ya gelmesinden itibaren faaliyetlerine devam etmiş; çeşitli eserler yazarak çevre büyüklerine mektuplar göndermiş ve onları kendi dinine davet etmiştir. Akka’daki valiler ve kumandanlarla iyi ilişkiler kurmuştur. O, fırsat buldukça Hayfa’ya gitmiş ve Kermil Dağı’nı ziyaret etmiştir. Burası Bahâilerce kutsal kabul edilmektedir.

Mirza Hüseyin Ali, 29 Mayıs 1892 tarihinde 75 yaşında iken Akka’da vefat etmiştir.58 Ölmeden önce büyük oğlu Abbas Efendi’yi, ilim ve irfan sahibi, zeki oluşu, huyunun güzelliği ve lisanının düzgün olması sebebi ile bütün Bahâilerin önderi tayin etmiştir.

Bahâi kaynaklarından Bahâullah’ın irili ufaklı yüzden fazla eserinden söz edilmektedir. Onlara göre Bahâullah’ın ağzından ve kaleminden çıkan yorum, mektup, öğüt, risale, münacat, kaside ve levh gibi yazıların hepsi ayettir. Bahâullah’ın ifadelerine göre bu eserler, Cebrail’in ona bir genç kız suretinde görünmesi ile ruhuna vahyedilmiştir.

Bahâullah’ın önemli eserlerinden biri el-İkan kitabıdır. Bunu, kendisine yöneltilen soruları cevaplamak üzere kaleme almıştır. Onun en önemli eseri ise “En Kutsal Kitap” adıyla Türkçeye tercüme edilen Kitab-ı Akdes’tir. O, önceki kitapların tahrif edilmeleri ve artık insanların ihtiyacına cevap veremedikleri için neshedildiklerini ve bunların yerine Kitab-ı Akdes’in gönderildiğini iddia etmektedir. Bahâilere göre Mirza Hüseyin Ali Tanrının en yüce zuhurudur. Kitab-ı Akdes bu bakımdan kitapların anasıdır ve herkes ona başvurmak zorundadır. Bu kitabın da kesin yazılış tarihi bilinmese de 1875’lerde Akka’da yazıldığı tahmin
edilmektedir.60 Bu kitap incelendiğinden üslubunun Kuran’ı Kerime benzetildiği görülür. Ayrıca Bahâullah’ın, 19 sureden oluşan Kelimat-ı Meknune (Saklı Sözler) adlı Arapça ve Farsça vahyedildiği ileri sürülen bir başka eseri daha vardır. Bâbîlik ve Bahâîliğin kutsal kitapları,

Türkiye’deki Ruhani Mahfil tarafından dilimize çevrilmekte ve neşredilmektedir. Nitekim Kelimât-ı Meknüne “Bahaullah’ın Levhleri” adıyla 1974’te, İbnü’z-Zi’b “Kurdunoğlu” adıyla1976’da Türkçe’ye çevrilmiştir.

Bahâullah’tan Sonra Bahâilik
Mirza Hüseyin Ali, ölmeden önce kendi vasisi olarak Abdulbaha lakabıyla anılan büyük oğlu Abbas Efendi’yi kendi yerine bırakmıştır. Buna rağmen Abdulbaha’nın üvey kardeşi MirzaMuhammed Ali, ona karşı isyan etmiş ve liderlik davasında bulunmuştur. Ancak o, başarılı
olamamıştır.

Abbas Efendi (Abdulbaha) Dönemi
Bâbası ölmeden önce, oğlu Abbas Efendi’yi kendisine halef tayin etmiş, o da kısa bir zamanda taraftarlarının birliğini sağlamıştır. 1892 yılında, hareketin propagandasını yapmak üzere Dr. İbrahim Hayrullah’ı
Amerika’ya gönderen Abbas Efendi o güne kadar doğuda faaliyet gösteren Bahâiliğin batıya da açılmasını hedeflemiş ve bu girişimi sayesinde Bahâilik New York ve Washington’da taraftar bulmuştur.

1908 yılında Meşrutiyet’in ilan edilmesiyle serbest kalan Abbas Efendi, bir müddet İskenderiye’de ikamet etmiş ve bu sırada çeşitli dergi ve gazetelere yazılar yazarak faaliyetlerini sürdürmüştür. Ayrıca batı dünyasına seyahatler düzenlemiş; bu seferleri sırasında konferanslar ve toplantılara katılmış, Yahudi ve Hıristiyan din adamları ile görüşmüş; kilise, sinagog ve camilerde konuşmalar yapmıştır. Konferanslarda insanların kabul gördüğü genel prensipler üzerinde durarak taraftar toplamaya çalışmıştır.64 Abbas Efendi 1913 yılında Hayfa’ya gelerek burasını Bahâiliğin ana merkezi yapmıştır. Birinci Dünya Savaşı sırasında, İngilizler lehine gösterdiği gayretlerden dolayı, Hayfa’da 1920 yılında İngiliz Hükümeti tarafından “Şövalyelik” rütbesi ile ödüllendirilmiştir.65 Bahâîlik açısından onun yaptığı önemli
faaliyetlerinden birisi de Bâb’ın mezarını Hayfa’ya getirtmesi (1909) ve Kermil Dağ’ına defnetmesidir.

Bahâiliğin Batı’ya açılması, Avrupa ve Amerika’da yayılması açısından Abbas Efendi dönemi son derece önemlidir. Bu dönemde Batı’daki faaliyetlerin yanında İran’daki faaliyetler de hız kazanmıştır. Bu çerçevede Bahâîler, İran’da çeşitli okullar, hastaneler vb sosyal yardım
kurumları açarak görüşlerinin yayılmasına gayret etmişlerdir. Bâb’ın Şiraz’daki evi Abdulbaha’nın emri ile restore edilerek ziyarete açılmış, ayrıca Bâbîlik’ten başlayarak Bahâi tarihi ve inançları hakkında eserler yazılmasına önem verilmiştir.

Şevki Efendi Dönemi
Şevki Efendi 36 yıllık hizmeti esnasında Bahâullah ve Abdulbaha’nın yazılarından İngilizceye yaptığı ciltler dolusu çeviri ve yazdığı kitaplarla Bahâiliğin Batı’da ilerlemesi için çalışmıştır. Bahâi dininin yönetim düzenini kurmuş ve Bahâullah’ın taraftarlarının birliğini sağlamıştır. Şevki Efendi, 1927 yılında Amerikalı Bahâilerden Maxwell ailesinin, daha sonraları Rukiye Hanım adını alan Miss Routh ile evlenmiş; ancak hiç çocuğu olmamıştır.71 4 Kasım 1957 yılında Londra’da vefat eden Şevki Efendi buraya defnedilmiştir. Ölmeden önce “Baş
Koruyucular” adını verdiği ve Bahâilerce “Emrin Elleri” denen 27 yardımcı tayin etmiştir. Bunlar, Şevki Efendi ölünce, aralarında
dokuz kişiyi seçmişler ve bu dokuz kişi, “Koruyucular”
adıyla Hayfa’da ikamet edip Bahâilerin işlerinin yürütülmesini üstlenmişlerdir. 1957’den, Umumi Adalet Evi’nin kurulduğu yıl olan 1963 yılına kadar “Emrin Elleri” Bahâilerin idaresini sağlamış, Bahâiliğin bütün dünyada yayılması için çeşitli çalışmalar yapmışlardır. 1963 yılında Milletlerarası Büyük Kongre tertip edilmiş, 56 Milli Mahfilin oylarıyla Yüce Adalet Evi Hayfa’da kurulmuştur.

Bundan sonra Bahâi idaresini Hayfa’da bulunan Yüce Adalet Evi üstlenmiştir. Bahâi dininin kurumsallaşmasını sağlayan Şevki Efendi yaptığı tercümelerin yanında kendisi de; Hz. Bahâullah’ın Yeni Düzeninin Zirvesi, Bahâullah Dininin Altın Devri, Amerika ve Büyük Barış, Bahâullah’ın Devri, Tanrı Adaletinin Zuhuru, Vaat Edilen Günün Gelişi gibi çok sayıda eser telif etmiştir.

Bahâilerin İdari Düzeni
1963 yılında Adalet Evi’nin kurulmasından sonra Bahâiliğin idaresini burada bulunan dokuz kişi üstlenmiştir. Günümüzde de Bahâilik Umumi Adalet Evi tarafından yönetilmektedir. Bahâîlikte yönetim sistemi, mensuplarının bulunduğu köy ya da kasabalardan başlamaktadır.
Her şehir, köy veya kasabada kurulan idari teşkilata Mahalli Ruhani Mahfil denilmektedir. 21 yaşını doldurmuş dokuz Bahâi’nin bulunduğu her bölgede Mahalli Ruhani Mahfil kurulur. Sayıları dokuzdan fazla olursa her yıl Nisan ayının 21. günü toplanarak aralarından dokuz kişiyi
Mahalli Mahfil üyeliğine seçerler. Kadın olsun, erkek olsun, 21 yaşını tamamlayan her Bahâi’nin Mahfil’e seçme ve seçilme hakkı vardır. Bu seçimde aday gösterme ve propaganda yapma yasaktır. Yakın arkadaşların, hatta eşlerin bile birbirinin görüşünü etkilemesine izin
verilmediği kabul edilir.

Mahalli Ruhani Mahfil’in görevleri; Bahâullah’ın mesajlarının ondan henüz haberi olmayanlara duyurulmasını sağlamak, Emrin öğretilerini yanlış yorumlamaya kalkabilecek kişilere karşı Emri korumak, kendi topluluk üyeleri arasında sevgi ve birliği geliştirmek; renk,
sınıf ve inanç farkı gözetmeksizin yoksul, hasta, sakat, dul ve yetimlere yardım etmek; gençleremaddi ve manevi yardım etmek; çocukların eğitimi için çeşitli önlemler almak; bütün dünyadaki Bahâi merkezleriyle mektuplaşarak çalışmalarından birbirilerini haberdar etmek; çeşitli Bahâi yayınlarının yapılmasını sağlamak ve Bahâiler için düzenli toplantılar tertip etmektir.

Ülke içindeki mahalli mafiller, kendi içlerinden dokuz kişilik Milli Ruhani Mahfil’i seçerler. Merkezi veya Milli Ruhani Mahfil, bir ülkede bulunan Bahâi teşkilatının merkezidir. Dokuz kişiden ibadet olan üyelerinin seçimi iki dereceli olup, o ülkede bulunan Mahalli Ruhani
Mahfillerin belirli sayıda gönderecekleri delegeler tarafından o ülkede yaşayan bütün Bahâiler arasından gizli oy açık tasnifle seçilir.75

Bahâî sisteminin en üst kademesini Umumi Adalet Evi oluşturur ve bu mahfil, Bahâi teşkilatının en yüksek merciidir. Mahalli Mahfiller, Milli Mahfillere; bütün dünyadaki Milli Mahfiller de Umumi Adalet Evi’ne bağlıdır. Umumi Adalet Evi; bütün Bahâi dünyası için planlar
yapar ve hedefler tespit eder. Milli Mahfiller de bu doğrultuda hareket ederler.

Umumi Adalet Evi, kitapta konulmamış kanunlar koyar, Bahaullah, Abdulbaha ve Şevki Efendi’nin koyduğu kuralları kaldıramaz, ancak yorumlar, birliği, barışı sağlamaya ve siyasete karışanları engellemeye çalışır.77 Dokuz kişiden ibaret olan Umumi Adalet Evi üyeleri Bahâi
idare merkezi olan Hayfa’da otururlar. Bu üyeler, beş yılda bir Milli Mahfil üyeleri arasından dünya Bahâilerinin katılımıyla gizli oy ve açık tasnifle seçilirler. Bunların bütün kararlarında masum oldukları kabul edilir.

Günümüzdeki Durum
Günümüzde Bahâilerin sayılarının dünyada beş milyon, Türkiye’de ise 10 bin olduğu iddia edilmektedir. Bahâilerin dünyada 148 Milli Mahfili olduğu, 148 ülkede örgütlendikleri, 32.865 Mahalli Mahfil bulunduğu, Bahâiler 112.137 yerleşim yerinde yaşadıkları, 7 Radyo istasyonlarının bulunduğu, 29’u akademik olmak üzere toplam 84 adet okullarının bulunduğu söylenmektedir.

Bugün idari merkez durumundaki İsrail’in Hayfa şehrinde bulunan Umumi Adalet Evi’nden sonra gelen en önemli merkez Amerika’da İllions eyaletinde Chicago yakınlarındaki Wilmette’tedir. Ayrıca halen dünyanın muhtelif yerlerinde “Meşriku’l-Ezkar” adı da verilen
Bahâi mabetleri bulunmaktadır. Bunlar; Asya Ana Mabed’i Aşkabat’ta, Amerikan Ana Mabedi Wilmette’te, Afrika Ana Mabedi Uganda’nın Kampala şehrinde, Avrupa Ana Mabedi Sdyney’de, Latin Amerika Ana Mabedi Panamada’dır.

8. Hafta

BAHAİLİK II
Bahailiğin İnanç Esasları: Allah İnancı:
Bahâiler, tevhid inancına bağlı olduklarını söylemelerine ve eserlerinde bu fikri ispatlamaya çalışmalarına rağmen, Tanrı anlayışları incelendiğinde, Tanrı’nın peygamberlerde ve özellikle Bahâullah’ta hulul ettiğini kabul ederler. Onlara göre aklımızın sınırlı gücüyle mükemmel olan Tanrı’yı kavrayabilmemiz imkânsızdır. Tanrı her şeyi kuşatmıştır. Her şeyi kuşatan bir varlığın kuşatılması mümkün değildir. Dolayısıyla onu tam olarak kavrayabilmemiz hiçbir zaman mümkün değildir. Bu
itibarla Tanrı, ancak gönderdiği elçiler vasıtasıyla bilinebilir. Bahâullah bu zatları “Tanrı’nın Mazharları” olarak nitelemektedir.

Bütün bunlardan anlaşıldığı üzere Bahâilik’te Tanrı’nın peygamberlere zuhur ettiğine inanılmaktadır. Bahâullah’a göre Peygamberlerin beşerî ve ilahî olmak üzere iki vasfı vardır. İlahî özellikleri sebebiyle bir anlamda onlar Tanrı’dır. Peygamberle konuşulduğu zaman Tanrı ile konuşulmuş, ona secde edildiği zaman da Tanrı’ya secde edilmiş olur.

Bahâullah’ın kendisini bir nevi ilah olarak gördüğüne ve Bahâilerin de onu öyle kabul ettiklerine ilişkin Bahâilikle ilgili kaynaklarda güçlü ifadeler bulmak mümkündür. Bahâullah’ın şu sözleri bu konuda dikkat çekicidir; Görüldüğü üzere Bahâilikte Tanrı bir taraftan en yüce, en
üstün, bütün âlemin yaratıcısı iken, diğer taraftan insanların kendisini idrak edebilmeleri için gönderdiği peygamberlerde tecelli etmektedir. Kimi zaman onların yerine kendisi konuşmakta, kimi zaman
peygamber diye görünen şahıs aslında Tanrı olabilmektedir.

Peygamberlik İnancı:
Bahailere göre yüce alemle insanlık alemi arasında irtibatı sağlayacak bir peygamberler zümresine ihtiyaç vardır ve onların varlığı aklen zorunludur. Onlara göre peygamberler üç sınıftır:
Birincisi bedensel (cismani), ikincisi insani yani nefs-i natıka, üçüncüsü ise Tanrısal zuhur veya Rabbani görünüştür. Bu üçüncü makam, ilahi zuhur ve Rabbani görünüş makamıdır. O, Tanrı kelimesidir, ebedi
feyzdir, Ruhulkudus’tür. Onun başlangıcı ve sonu yoktur. Çünkü hak makamında başlangıç ve son yoktur.4 Yine onlara göre peygamberlerin temelde üç tane görevi vardır. Bunlardan birincisi; manevi ve
ahlaki gerçeklerin yenilenmesidir. İkincisi; bulundukları asrın icaplarına göre sosyal kanun ve doktrinlerin getirilmesi, üçüncüsü ise; dinlerin gelişmelerini sağlamaktır.

Bahâilere göre Hz. Âdem’den bu yana gelmiş geçmiş bütün nebiler ve resuller, sadece Tanrı Zuhuru olan Bahâ’yı müjdelemek için gönderilmişlerdir. Çünkü o, bütün dinlerin sözünü ettiği Mev’ud’dur.5 Bütün dinlerin beklediği kurtarıcı olan Bahâullah, İsrailliler için Ebedi Peder’in tecessümü, Hıristiyanlar için İsa’nı dönüşü, Şiiler için İmam Hüseyin’in geri gelişi, Sünni Müslümanlar için İsa’nın gökten inişi, Zerdüştiler için Şah Behram, Hindular için Krişna’nın yeniden doğuşu, Budistler için beşinci Buda’dır.6 Bu iddialarını temellendirmek üzere Kuran-ı Kerim’in birçok ayetini tevil eden Bahâiler daha da ileri giderek Kuran-ı Kerim’in ayetlerinin üçte ikisinin bu konu ile ilgili olduğunu iddia etmektedirler.

Bahâilere göre peygamberlik, Müslümanların düşündüğü gibi ne son bulur, ne de Hz. Muhammed son peygamberdir. Allah, Hz. Muhammed’e kadar peygamber gönderdiği gibi, ondan sonra da peygamber göndermeye devam edecektir. Onlar, peygamberliğin son bulmayacağı hususunu nakli delillerle ispata çalışmanın yanında akli delillerle de temellendirmeye çalışırlar. İleri sürdüğü aklî deliller arasında Allah’ın rahmetinin sonsuz olması, dinlerin gönderildikleri döneme göre mükemmel olmaları ve Tanrının Rab’lık sıfatının tecellilerinin de sonsuz olması gerektiği gibi hususlar bulunmaktadır.

Bahâiler Hz. Muhammed dâhil olmak üzere ondan önce gönderilen bütün peygamberlerin de peygamberliğini kabul etmekte; ayrıca Müslümanlar tarafından peygamber olarak kabul edilmeyen Buda, Krişna ve Zerdüşt gibi kişilerin de peygamber olduğuna inanmaktadırlar. Ancak onlara göre bu peygamberler, kendi zamanları itibarıyla en mükemmel dini getirmiş ve görevlerini yapmış olup şu anda getirdikleri ahkamın hükmü kaldırılmıştır. İnsanlar şu anda Allah’ın gönderdiği son peygamber
olan Bahâullah’ın dinine tabi olmakla sorumludurlar. Buna göre Bahâullah’ın makamı bütün peygamberlerden üstündür.

Peygamberlerin devamını kabul etmek yeni dinlerin geleceğini de kabul anlamına gelir.

Bahâilere göre bütün dinler Allah tarafından gönderilmiş olmaları itibariyle birdir; ancak her dinin diğer dinlerden farklı yönleri de mevcuttur. Dinlerin esası olan temel doktrinler/inançlar hiçbir devirde değişmez; değişen kısmı ancak şer’i hükümleridir.8 Ayrıca onlar, bir kişinin Bahâi olabilmesi için önceki dinlerin hak olduğunu kabul etmesi gerekir. İslamiyet’ten ayrı olarak onlar, Zerdüştlük ve Budizm gibi Kuran-ı Kerim’in hak saymadığı bazı dinleri de ilahi kabul etmektedirler.

Melek ve Şeytan İnancı:
Bahâi dininde melek inancı belirgin değildir. Araştırmacılar Bahâilerin meleklere inanmadıklarını ya da melekleri Tanrının tabiata koyduğu kanunlar şeklinde izah ettiklerini belirtirler. İyi insanı meleğe,
kötü insanı da şeytana benzeten Bahâiler, İslam terminolojisindeki dört meleğin de birer benzetme ve isimlendirmeden ibaret olduğunu ileri sürerler. Onların “Şeytan” konusundaki fikirleri de net olarak anlaşılamadığı gibi literatür incelendiğinde bu konunun da yok denecek kadar az işlendiği görülür.


Kutsal Kitap İnancı:
Bahâiler, Bab ile Bahâullah tarafından yazılan eserleri kutsal kabul ederler. Ayrıca Abdulbahâ ve Şevki Efendi’nin, Bahâullah’ın eserlerini yorumlama yetkisine sahip olmaları dolayısıyla bu ikisi tarafından yazılan eserler de ikinci derecede kaynak olarak kabul edilir.

Yukarıda da belirtildiği üzere Bahâiler, önceki peygamberleri ve kitaplarını kabul ederler, ancak bunların dönemlerinin sona erdiğini ve hükümlerinin neshedildiğini iddia ederler. Onlara göre Bab Mirza Ali Muhammed’in kitabı Beyan da Allah tarafından gönderilen kutsal bir kitaptır.

Bahâilere göre Allah, Mirza Ali Muhammed’den sonra en büyük zuhur olan Bahâullah Mirza Hüseyin Ali’yi göndermiştir. Dolayısıyla o kendinden önceki bütün Peygamberleri neshetmiş, yazdığı Kitab-ı Akdes de bütün diğer kitapları hükümsüz bırakmıştır. Artık bütün insanlar bu kitaba uymalıdırlar. Tıpkı Bab’ın kendisinin diğer kitaplarda müjdelendiğini iddia edip, ayetleri çeşitli şekillerdetevil ederek iddiasını
temellendirmeye çalışması gibi, Bahâullah da kendisinin diğer kitaplarda
müjdelendiğini söylemektedir. O’na göre Beyan kitabı sırf kendisini müjdelemek üzere gönderilmiştir. İddiasına göre Kuran-ı Kerim’de onu müjdeleyen ayetler tahrif dilmiştir.

Bahâilere göre Bahâullah’ın yüz ciltten fazla kitabı mevcut olup bunların içinden Kitab-ı Akdes Bahailiğin temel kitabıdır. “Ümmül Kitap” olarak isimlendirilen bu eser, önceki bütün ilahi kitapların hükmünü ortadan kaldırmıştır.

Bahâilere göre Bahâullah son peygamber olmadığı gibi, Kitab-ı Akdes de gönderilen son ilahi kitap değildir. Onlara göre Peygamber ve Kitap gönderilmesi hiçbir zaman son bulmaz. Allah mürsellik sıfatı
gereğince, insan soyu devam ettikçe yeni peygamber ve kitaplar göndermeye devam edecektir. Ancak Bahâullah’tan sonraki peygamber ondan bin sene sonra gelecektir.

Ahiret İnancı:
Ahiret inancını benimseyen dinlere göre her ruh bir bedende bir kere dünyaya gelir. İnsan öldükten sonra da ahiret hayatı başlar. Bahâiler göre ölüm bir yok olma değil aksine yeni bir başlangıçtır. Ölüm, insanın Tanrı’ya olan manevi yolculuğunun başlangıcıdır. Ruhumuz vücudumuzdan ayrıldıktan sonra yaşamına devam eder ve Tanrı melekûtunda ilerler. Fakat maddi bir şekilde dünyaya tekrar gelmez. Bahâiler için cesetlerin yeniden dirilmesi söz konusu değildir. Diri olan, ebediyen ölmeyecek olan ruhlar, insanların dünyadaki işlerine göre lutfa mazhar olacaklar veya azaba uğrayacaklardır.

Bahâilere göre kıyamet; İslamiyet, Yahudilik ve Hıristiyanlıkta olduğu gibi, bütün canlıların sonunun gelmesi demek değildir. Onlara göre kıyametin kopması; bir din veya şeraitin zamanla tazeliğini ve gücünü kaybettiği dönemde ilahi bir elçinin ayağa kalkması demektir. Yani her bir peygamberin ortaya çıkması, önceki dinin kıyameti anlamına gelir.10 İnsan ırkı var oldukça Tanrı, yeni peygamberler ve yeni dinler göndermeye devam edecektir. İşte Bahâiler Tanrı tarafından yeni bir
peygamber ve din gönderilmesini Kıyamet olarak anlamaktadırlar.

Bahâiler cennet ve cehennemin var olduğuna inanırlar. Çünkü bu dünya için mükâfatlandırma ve cezalandırma gereklidir. Onlar, diğer din mensuplarından farklı olarak cennet ve cehennemin hem

dünyada cismani olarak, hem de öbür dünyada ruhani olarak var olduğunu kabul ederler. Bahâi inancında yeniden dirilmenin bedenen değil ruhen gerçekleşeceği hususu dikkat çeker. Yine kıyamet,
cennet ve cehennem gibi ahiret hayatıyla ilgili kavramlara yükledikleri anlamlar da farklıdır. Cennet ve cehennemin bu dünyadan farklı olacağını söylemekle birlikte, mahiyetlerinin nasıl olacağı konusuna ise
“akıl bunların mahiyetini idrak edemez” diyerek herhangi bir açıklama getirmezler.

Bahâî Öğretileri
İnsanlık Âleminin Birliği:
Bahai dininin amacı “İnsanlık âleminin birliği”ni sağlamaktır. Bu prensip din, dil, renk, ırk, sınıf ve cins farkı gözetmeksizin bütün insanların gerek ruhani hukukta, gerek ferdi ve ailevi hukukta eşit olmaları anlamına gelmektedir. Eğer bu prensip layıkıyla uygulanırsa toplumlar arasındaki üstünlük hissi ve iddiasının ortadan kalkacağını savunurlar. Buna göre gurur, üstünlük ve düşmanlık yerini anlayışa, dostluğa ve bağlılığa bırakır. Doğuşta ve esasta birlik düşüncesi müsamahayı uyandırır.

Aradaki üstünlük iddiasını ve bunun sonucu olan mücadeleyi ortadan kaldırır. Fertler arasında sevgiyevesile olur. Tarafların noksanlarını samimiyetle görmesine ve düzeltilmesine sebep olur.

Gerçeğin Araştırılması
Bahaîler gerçeğin araştırılmasını özellikle gerçek dinin araştırılması olarak anlamaktadırlar. Onlara göre günümüzde yaşanan din ve mezhep savaşlarının temel nedeni insanların gerçeği araştırmayıp, atalarının dinini kör bir taklitle devam ettirmeleridir. Hâlbuki bütün insanlar atalarından getirdikleri inançlardan bağımsız ve nesnel bir şekilde araştıracak olurlarsa herkes doğru dini bulacak ve dolayısıyla
savaşlar da ortadan kalkacaktır. Tabi ki buradaki gerçek dinden kasıt Bahaîliktir.

Bütün Dinlerin Birliği
Bahaîler günümüzde yaşanan din ve mezhep kavgalarının sebebini herkesin atalarından getirdikleri inançlara körü körüne inanmasına bağlamaktadırlar. Onlar, bütün dinlerin esasta bir olduğuna, dolayısıyla din kavgalarının anlamsız olduğuna inanırlar. Eğer herkes önyargısız bir şekilde araştırma yapacak olursa gerçek dine (ki bu din Bahaîliktir) ulaşacak ve kavgalar son bulacaktır.

Din ve Bilim Arasındaki Ahenk
Bahaîlere göre insanlığın ilerleyebilmesi için iki şeye ihtiyaç vardır ki bunlar din ve bilimdir. Bilim olmazsa din; hurafe ve batıl inançlardan ibaret olur. Aynı şekilde din olmazsa da bilim insanlığı savaş,
kavga ve kaosa sürükler. Bunların her biri tek başına yeterli değildir. İnsanların gelişebilmeleri için din ve bilimin birlikte çalışmasına ihtiyaç vardır. Onlara göre, manevi gelişme olmadan maddi gelişmelerin
insanlığa bir yarar getirmeyecektir.

Kadın-Erkek Eşitliği
Bahaîlerin üzerinde durdukları öğretilerden bir tanesi de kadın-erkek eşitliğidir. Onlara göre kadın-erkek arasında Allah katında hiçbir farklılık yoktur.İnsanlığın gelişip, ilerleyebilmesi için kadınların da eğitilmesi ve geliştirilmesi gerektiğine inanan Abdulbaha, insanlık âlemini iki kanatlı bir kuşa benzetir. Bu kanatlardan bir tanesi erkek, diğeri ise kadındır. Kanatlardan her ikisi de eşit derecede gelişemediği sürece kuş uçamaz. Bunun gibi, kadın âlemi fazilet ve erdemlikte erkek âlemine eşit olmaz
ise, insanlığın başarı ve gelişmesi, erişmesi gereken düzeyin gerisinde kalacaktır.12 Bahaîlerin kadınerkek eşitliğine, kadının hiçbir faaliyette erkekten geri bırakılmamasına vurgu yapmalarına rağmen, Umumi Adalet Evi üyeliğine sadece erkekleri seçmeleri bütün bu eşitlik iddialarına ters düşmektedir. Mahalli ve Milli Mahfil üyeliğine seçilebilen kadınların, Umumi Adalet Evi’ne seçilememelerinin nedeni
açıklanmamıştır.

Taassupların Kaldırılması
İnsanlar arasındaki savaşların nedenini taassuplara bağlayan Bahaîler, bu taassupların başında din taassubu, milli, ırki ve cinsi taassuplar ile vatani taassupların geldiğine inanırlar. İnsanların dinini, milletini, ırkını ve vatanını sevmesinin tabii olduğunu vurgulayarak, bunların sevilmesinde bir sakıncaolmadığını söylerler. Ancak eğer bunlar birer taassup ve kavga nedenine dönüştürülecek olursa, bununsonucu milyonlarca insanın kanının akması olur. Öyleyse her türlü taassup terk edilmeli ve dünya barışı bu şekilde sağlanmalıdır.

Dünya Barışı
Bahaîler, savaşın olmadığı bir dünya barışı tasavvur ederler. Onlara göre, Bahaullah’ın haber verdiği ruhani ve toplumsal yasalara uyulduğu zaman bu barış gerçekleşmiş olacaktır.

Genel ve Mecburi Eğitim
Eğitimde kız-erkek eşitliğine vurgu yapan Bahailik erkek çocukları kadar kız çocuklarının eğitimine de önem verilmesini istemektedir. Onlara göre eğitim sadece okuma-yazmadan ibaret değildir. Çocuklar insan ırkına hizmet edebilecek şekilde eğitilmelidir. Her türlü ırkçı fikir ve düşünceden arındırılmış olan eğitimin amacı, dünyanın bir ülke ve insanoğlunun onun vatandaşları olduğuna inanan, hizmet ve sevgilerini tüm dünyanın düzeltilmesine harcayan kadın ve erkeklerin yetiştirilmesi
olmalıdır. İnsanlar bu eğitim metodunu benimsedikleri takdirde insan âleminin birliğini kurmak mümkün olacaktır.

Aşırı Zenginlik ve Fakirliğin Kaldırılması
Eğer bir toplumda bir tarafta haddini aşmış zenginler ile diğer tarafta yiyecek bulmakta güçlük çeken fakirler varsa burada dünya barışının gerçekleştirilmesinden söz edilemez. Aşırı zenginlik gibi, aşırı fakirlik de sınırlandırılmalıdır.15 Bu hedefin gerçekleştirilmesi için Bahailik, çeşitli iktisadi fikirler üzerinde durmuştur. Bahaî iktisat felsefesi; işbirliği, yardımlaşma ve toplumun menfaatinin kendi menfaatinden önce düşünülmesi üzerine kurulmuştur. Bu iktisat anlayışına göre tüm doğal zenginlik kaynaklarının kullanılması, bütün beşere ait olmalı ve beynelmilel kanunların idaresi altında olmalıdır.

Evrensel ekonomi, para, ölçü vb. tek birimlerin kullanılması gereklidir. Bahaî iktisadında tam eşitlik söz konusu değildir, onlara göre ekonomide denge sağlanmalıdır.

Evrensel Yardımcı Dil
Bahaîlere göre dünyadaki anlaşmazlıkların bir nedeni de insanların birbirlerinin dillerinden anlamamalarıdır. Her ülkenin değişik dili olduğundan, bir insan başka bir ülkeye gittiğinde kendini
yabancı hisseder. Bahaullah’ın kanunlarından birisi de evrensel bir dilin dünyanın her yerinde öğretilmesidir. Böylece her insan kendi ana dili yanında bir de evrensel bir dil öğrenecektir. Bu durumda kişiler nereye giderlerse gitsinler birbirlerini anlayacakları için, kendilerini evlerinde
hissedeceklerdir. Bahaullah, yeni bir dilin icat edilmesini veya mevcut dillerden birinin seçilerek dünya dili yapılmasını öğütlemektedir.

Milletlerarası Bir Mahkemenin Kurulması
Bahailik, devletler arasındaki ilişkileri düzenleyecek beynelmilel yüce bir mahkemenin kurulmasını teklif eder. Bu mahkeme, uluslar arası hükümler ve kararlar vermeli, bu kararların infazı için güçlü bir çaba sarf etmeli ve devletlerarası ilişki ve kararları temin etmelidir. Dünya liderlerinden veya devletlerin temsilcilerinden oluşan böyle bir divan veya mahkeme kurulmadıkça insanlık âlemindeki savaş ve saldırıların önüne geçilemez.

Bahaîliğin öğretileri incelendiğinde, bunların hedefinin bütün dünyayı birleştirmek olduğu hemen anlaşılmaktadır. Her ne kadar onlar, bu öğretilerindeki amaçlarının kültürleri ve farklılıkları ortadan kaldırmak değil, “çoklukta birlik” olduğunu ileri sürsüler de, bütün insanların aynı eğitimden geçmeleri, aynı dili konuşmaları, aynı mahkemeye ve aynı iktisadi kurallara bağlı olmaları durumunda farklılıkların tamamen ortadan kalkacağı ve insanların tek tip haline gelecekleri açıktır. Bunu gerçekleştirmenin imkansızlığının yanında, böyle bir idealin gerçekleşmesi durumunda ortaya çıkacak olumsuzlukların çok
daha büyük problemlere zemin hazırlayacağı aşikardır.

Bahâî Dininde İbadet ve Bazı Uygulamalar
Bahailik, insanın içinden gelerek gösterdiği her türlü uğraş ve çabayı, eğer insanlığa hizmet etme isteğine dayanıyorsa ibadet olarak kabul eder.17 Bu yaklaşımın, İslamiyet’teki “Allah rızasını kazanmak
amacıyla yapılan her türlü güzel iş ibadettir.” anlayışından mülhem olduğu aşikardır.

Bununla birlikte Bahailik’te, İslamiyet’teki namaz, oruç vb. ibadetlere benzer şekillerde ibadetlerin olduğu görülür. Bunları kısaca şöyle ifade edebiliriz:

*Bahaîlikte ibadetlerden önce abdest almak şarttır. El ve yüzün yıkanmasından ibaret olan abdest, sadece maddi bir temizlik değil aynı zamanda ruhani olarak ibadete bir ön hazırlık anlamı taşır.

Bütün ibadetlerin öncesinde ve özellikle har namaz için abdest alınması farzdır. Abdest alacak su bulanamayan kimsenin “En temizlerin en temizi Allah’ın adıyla” sözünü beş kere tekrarlaması yeterlidir.

*Bahaîlere göre namaz Tanrı ile kul arasında önemli bir ibadet olup, samimi bir yürekle Allah’ı anmaktır.18 Ergenlik çağına gelmiş kadın ve erkek her Bahaî için namaz farz olup ergenliğin başlangıcı olarak kabul edilen 15 ile ibadetten muafiyetin başlangıcı olan 70 yaşları arasında kılınır.19 Bahaî namazı tek başına, kimseye uyulmadan ve kimsenin çağrısına gerek kalmadan kılınır. Kıble, Bahaullah’ın gömülü olduğu Akka şehridir. Namaza başlanmadan önce el ve yüzün yıkanmasından ibaret olan Abdest alınır. Bahaî dininde günlük olarak kılınan üç namaz vardır. Bunlar; büyük namaz, orta namaz ve küçük namazdır. Bunların haricinde gerekli durumlarda kılınan kaza namazı ve cenaze namazı
bulunmaktadır.

Büyük namaz günde bir defa, günün herhangi bir vaktinde kılınır. Bu namaz için gün içerisinde özel bir vakit yoktur. Kişi ne zaman isterse o zaman kılabilir. Büyük namaz, şekil olarak İslamiyet’teki namaza nispeten benziyorsa da okunan dualar ve muhteva bakımından oldukça farklıdır.20 Orta namaz ise sabah, öğle ve akşam olmak üzere günde üç kere kılınır. Namaza başlanmadan önce el ve yüz yıkandıktan sonra kıbleye dönülerek ayakta, rukuda ve yere oturulduğunda dualar okunur. Küçük namaz ise, günde bir defa, öğle zamanından güneş batışına kadar olan zaman içerisinde bir ayetin okunmasından ibarettir.

*Bahaî dininde ölünün arkasından -diğer namazlardan farklı olarak- cemaatle cenaze namazı kılınır. Cenaze namazında, altı kere “Allah-u Ebha” şeklinde tekbir getirildikten sonra her biri on dokuz kere tekrar edilen dualardan ibarettir.

*Bahaî dinindeki oruç, kişinin güneşin doğuşundan batışına kadar her türlü yeme içme ve kötü davranışlarından uzak durması şeklindedir. Yolcu, hasta, hamile olanlar veya bebek emzirenler için oruç
farz değildir. Adet dönemindeki kadınların da oruç tutması farz değildir. 15 ile 70 yaş arasındaki her kadın ve erkek Bahaî’nin, Bahaî yılının son ayı olan Ala ayında, 19 gün boyunca oruç tutması farzdır.
Bu dönem miladi takvimde 2 Mart-20 Mart arasında denk gelmekte, 21 Mart hem bayram hem de
Bahaî yılbaşı olarak kutlanmaktadır.

*Bahaî dininde hac yerine getirilmesi zorunlu olan ibadetlerden biridir. Bahaî erkeklerinin diledikleri bir zaman Bahaullah’ın sürgündeyken Bağdat’ta oturduğu evi veya Bab’ın Şiraz’daki evini ziyaret etmeleri farzdır. Bu haccın belli bir vakti yoktur. Kişi yılın herhangi bir zamanında hac yapabilir. Baha dininde kadınlar haccetmekten muaf tutulmuşlardır.

*Bahaî dininde zekat yerine getirilmesi gereken şer’i bir hükümdür. Bahaîlikte zekâtı kimlerin vereceği, ne zaman ve ne miktarda zekât verilmesi gerektiği vb. hususlar açıklanmamış, sadece bunun
hükümlerinin Kuran-ı Kerim’in hükümleriyle aynı olduğu söylenmekle yetinilmiştir.23 Bahailikte zekatın dışında mali bir ibadet olarak “Tanrı Hukuku” adında başka bir ibadet daha vardır. Buna göre her Bahaî
sahip olduğu para veya mal gibi taşınmaz eşyaları 19 miskal altın değerine ulaştığında, bu 19 miskal ve katlarından Tanrı Hukuku vermeye mecburdur.24 Tanrı Hukukunun tamamı Adalet Evi’ne verilir. Adalet
Evi bu mal ile gerekli harcamalarını yapar.

*Her Bahaî’nin günde bir defa abdest aldıktan sonra, kıbleye doğru oturup doksan beş defa“Allah-u Ebha” söylemesi emredilmiştir. Bahailik’te tekbir “Allah’u Ebha” şeklinde söylenmektedir.

*Bahaîlerin “Meşrikul Ezkar” adını verdikleri kendilerine has mabedleri vardır. Bu mabedlerin en karakteristik özelliği dokuz yönlü ve dokuz kapılı olmalarıdır. Bu kapılardan her biri bir dini temsil etmektedir. Bunlar; Sabilik, Brahmanizm, Budizm, Yahudilik, Hıristiyanlık, İslamiyet, Zerdüştilik, Babilik ve Bahalik’tir. Bahaî mabedlerinin bir diğer önemli özelliği de arka kapısının bulunmamasıdır. Bu durum
kapıların bütün insanlığa açık olduğunu simgelemektedir. Çünkü Bahailer, mabedlerini sadece Bahailer için değil, dini, ırkı ve meşrebi ne olursa olsun bütün insanların kendi inanışlarına göre ibadet
edebilecekleri mekanlar olduğunu kabul ederler. Bahaî dininde din adamlığı olmadığı için mabedlerde toplu ayin, vaaz ve benzeri uygulamalar yoktur. Mabedler, yalnızca ferdi dua ve murakabe için
kullanılmaktadır. Nikâh ve cenaze törenleri gibi görevler, Mahalli Ruhani Mahfiller tarafından yerine getirilir. Çevre düzenlemesine dikkat edilen Bahaî mabedlerinin bir kompleks içinde olmasına önem verilir. Mabedin çevresinde okullar, bakım evleri, öksüz yurtları ve toplumun yararına açık olacak hayır kurumları, hastaneler ve bahçeler yapılmaktadır.
****
Bahailikte muamelata dair bazı farklı uygulamaların olduğu da bilinmektedir. Bunlardan bazılarını
şöylece izah etmek mümkündür:

Evlenme ve Boşanma: Bahaî dininde evlenme makbuldür ve daima teşvik edilmiş olmakla birlikte mecburi değildir. Evlenecek çiftlerin kendi rızalarının yanı sıra ebeveynlerinin de rızalarının alınması şarttır. Evlenme yaşı her iki cins için de 15 olarak belirlenmiştir. Nişan ve nikâh arası günden fazla olamaz. Taraflar hazırlıklarını bu süre zarfında bitirmelidirler. Ancak herhangi bir engel varsa Mahfilin kararını almak gerekir. Yine nikâh ve gerdeğin aynı günde yapılması da Bahai evlilik
kurallarından bir tanesidir. Bir Bahaî, diğer dinlerden herhangi birine mensup bir kişiyle evlenebilir. Ancak evlenmeden önce kendi dini ve inancını açıkça söylemesi gereklidir. Böyle bir durumda diğer
tarafın inancına ait nikâhın yanında Bahai nikahının da yapılması şarttır.26 Resmi nikahtan sonra MahalliRuhani Mahfil’in önderliğinde Bahaî nikahının kıyılması zorunludur. Tek evliliğin esas olduğu
Bahailikte mut’a nikâhı denilen süreli evlenmeler yasaklanmıştır. Eşlerden birinin ölümü halinde serbest kalan taraf yeniden evlenme hakkına sahiptir.

Bahaî dininde boşanmaya izin verilmekle birlikte bu durum pek hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte hayatlarını birlikte devam ettiremeyen kadın ve erkeğin boşanmaları da mümkündür. Evlilikte olduğu gibi boşanmada da mahalli mahfilin onayı önemlidir. Boşanmak isteyen eşlere anlaşmaları için bir senelik süre tanır. Buna sabır yılı denir. Bu süre sonunda anlaşma ve bağlılık temin edilemezse Mahfil bunları Medeni Kanun çerçevesinde ayırır. Böylece taraflar yeni bir evlilik için serbest olurlar. Ancak evliliğin devamı için her iki tarafın iradesi gereklidir.

*Miras ve Vasiyetname: Ölmeden önce bir vasiyetname yazmak bütün Bahaîler üzerine farzdır. Birey kendi malvarlığı üzerinde tam bir yetkiye sahiptir. Kişi mal varlığının nasıl bölüneceğini ve vasiyetnamesinde mirasının kimlere ne oranda dağıtılacağını belirlemede tamamen özgürdür. Eğer kişi ölürken arkasında bir vasiyetname bırakmamışsa o zaman miras Akdes’te belirtildiği üzere taksim edilir. Bu taksime göre ölen kişinin mal varlığı; çocuklar, eş, baba, anne, erkek kardeşler, kız kardeşler ve öğretmenler olmak üzere yedi mirasçı sınıf arasında çeşitli oranlarda bölüştürülür. Bazı durumlarda ölen kişinin mal varlığından Yüce Adalet Evine de pay ayrılır.

*19 Sayısının Kutsallığı: Babilik ve Bahailik’te 19 sayısı kutsal kabul edilmektedir. Çünkü Bab, mehdilik iddiasıyla ortaya ilk çıktığında ona 18 kişi iman etmiştir, bu sayı kendisiyle birlikte 19’a ulaşmaktadır. Bu kişilere Huruf-u Hay denmekte ve bu durumdan dolayı da 19 sayısına bir kutsallık atfedilmektedir. 21 Mart tarihi Bahailerce yılbaşı kabul edilir. Bahaî yılı her biri 19 günden oluşan 19 aydan ibarettir ve her birinin ayrı bir adı vardır. Buna göre bir yıl 361 gün tutar. Ancak güneş yılı 365 gün, dört yılda bir de 366 gün sürmektedir. Aradaki bu 4 veya 5 günlük fark “Ha” veya “Ata” günleri olarak adlandırılır ve miladi takvimde 26 Şubat – 1 Mart günleri arasında denk gelir. Bahailer, zorunlu olmamakla birlikte yılda 19 günü yani her ayın bir gününü aralarındaki sevgi ve muhabbetin artması için “ziyafet günü” olarak ihya ederler.

*Bahailik’te hafta yedi günden ibarettir. Tatil yani dinlenme günü olarak Cuma günü seçilmiştir. Tıpkı Bahaî ayları gibi Bahai günlerinin de farklı isimleri vardır. Pazartesi-Cemal Günü, Salı-Kemal Günü, Çarşamba-Fezzal Günü, Perşembe-Addal Günü, Cuma-İsticlal Günü, Cumartesi-İstiklal Günü ve Pazar- Celal Günü şeklinde isimlendirilir.

*Bahaî dininde yedi tanesi bayram, iki tanesi de Bab’ın ve Bahaullah’ın ölüm günleri olmak üzere, yıl boyunca toplam dokuz günde çalışmak haramdır. Bu dokuz günde özel iş veya dükkân sahibi olan Bahaîler kesinlikle çalışmazlar. Hükümet dairelerinde memur olanlar ise o günlerde izin almalıdırlar. Ancak izin alamadıkları takdirde, hükümete itaat ederek çalışmaları gerekir.30 Çalışılması haram olan bu
dokuz gün şöyledir: Nevruz Bayramı (21 Mart); Bahaullah’ın ilk vahyini aldığına inanılan 21 Nisan- 2 Mayıs arasında kutlanan toplam on iki günlük Rızvan Bayramı; Bab’ın emrini açıkladığı 23 Mayıs günü

Bi’set Günü/Bayramı; Bahaullah’ın vefat ettiği 29 Mayıs günü; Bab’ın öldürüldüğü (9 Mayıs 1850) 9 Mayıs günü; 20 Ekim Bab’ın doğum günü; 12 Kasım Bahaullah’ın doğum günü olmak üzere toplam dokuz gündür.

*Bahailik’te “hükümete sadakat” önemli bir kuraldır.32 Bahaîler, dünya milletlerinin gelecekteki Dünya Devleti’nin modeli olarak Bahaullah’ın koyduğu yönetim düzeninin ilkelerini kabul edeceklerine inanırlar. Ancak o zaman kadar bütün Bahaîler yaşadıkları ülkenin yasalarına sadakat göstermekle yükümlüdürler. Bunun aksini yapan bir Bahaî’nin dinine sadık kalmadığına hükmedilir.

*Bahaîlikte önemli hükümlerden biri de siyasi işlerden uzak durmadır. Bu çerçevede Bahaîler herhangi bir partinin politikasına iştirak edemezler.

*Bahailik’te misyonerlik vazifesi vardır. Bahaîler, bir Bahaî’nin temelde üç önemli görevinin olduğunu söylerler. Bunlardan birincisi, dinini öğrenmek; ikincisi, öğrendiklerini uygulamak ve üçüncüsü de Bahaî mesajını diğer insanlara duyurmaktır.33 Bahaîler tebliğdeki metotlarını tedricilik esasına göre belirlemektedirler. Buna göre muhataba bilgiler tedricen, yani yavaş yavaş sunulmalıdır.

Nasıl ki bir bebeğe besinler önce anne sütü, daha sonra sulu ve yumuşak gıdalar ardından diğer gıdalar şeklinde aşama aşama veriliyorsa ilahi irfan da bu şekilde verilmelidir. Çünkü hazmı kolay olmayan derin bir bilgi araştırmacıyı alt üst ederek ona faydadan çok zarar verebilir. Bahailerin “ocak başı toplantıları” adını verdikleri ve her ailenin en az 19 günde bir kere ocak başı toplantısı düzenlemesi zorunluluğu dinin yayılmasında önemli bir etkiye sahiptir. Önceden belirlenen ve Bahai olmayan bir aile toplantıya davet edilir, toplantıda tebliğ yapılırken film, hikâye, slayt, resim, istatistik vb. materyallerden yararlanılmasına ehemmiyet verilir.

*Bahaî dinin herhangi bir giyim veya saç şekli belirlememiştir. İslamiyet’teki kadınların başörtü takması, erkeklerin ipek giysiden sakınması gibi kurallar Bahailik’te yoktur. Herkes kendi toplumunda o
gün hangi kıyafet giyiliyorsa, o tarz giyinmekte serbesttir. Yine İslamiyet’ten farklı olarak Bahaîlikte faiz de helal kılınmıştır.

*Bahaîlikte musiki güzel sanatların bir dalı sayılmış ve hoş görülmüştür. Musiki aleti çalmak ve güzel bir sesle şarkı söylemek günah değildir.

*Bahaîlikte zina ve fiili livata haramdır. Zina yapan her erkek ve kadın Adalet Evi’ne dokuz miskal altın vermekle cezalandırılır.

*Bahaîlik’te inançlar konusunda takiyye yapılması yasaklanmıştır. Korku veya hikmet sebebiyle de olsa inançlarını saklayamazlar, yani sorulduğunda Bahaî dinine mensup olduklarını açıkça söylemelidirler.

Genel Değerlendirme
Bahâîliğin ortaya çıkışında, İran toplumunun içinde bulunduğu sosyal, ekonomik ve kültürel şartların önemli bir yeri vardır. 19. yüzyılın başları, birçok ülkede bir kurtarıcıya yönelik beklentiler dönemiydi. Sosyal, ekonomik ve kültürel buhranlar, insanların kendi din kitaplarına yönelmelerine sebep olmuştu. Özellikle 19. yüzyıl İran’ında idarenin son derece zâlimâne ve baskılı bir yönetim kurmuş olması ve kitlelerin ekonomik olarak giderek ezilmesi gibi hususlar insanların bir kurtarıcı
bekleme ümitlerini canlandırmıştı. Esasen Şiîler, inançları gereği, yeryüzünü adâlete kavuşturacak, insanları içine düştükleri haksızlık ve kötü hayat şartlarından kurtaracak ve zamana hükmedecek bir
“Mehdî”nin zuhurunu sabırsızlıkla beklemekteydiler.

Öte taraftan Avrupa ve Amerika’da bazı gruplar,
Hıristiyanlığın kutsal kitaplarında belirtilen son günlerin geldiğine ve Hz. İsa’nın dönüşünün yakın olduğuna inanıyorlardı. Bütün bunlara ilaveten Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki “Bin Yıl” inanışının etkisiyle
Şiî-İmamiyyenin 12. İmamının hicri 260 yılında kaybolmasının bin yıl sonrasında, yani hicri 1260 yılındaMehdî’nin döneceği beklentisi kitleler tarafından sabırsızlıkla bekleniyordu. İşte bu sosyal, ekonomik, dinî ve siyasi ortam içinde önce Mirza Ali Muhammed (Bâb), sonrasında da Mirza Hüseyin Ali (Bahaullah) kendilerinin bir kurtarıcı olduklarını ileri sürmüşlerdir. Mademki, adaletsizlik, eşitsizlik etrafı sarmıştır. O halde vaad edilen “Mehdî”nin zuhûr vakti gelmiş olmalıdır. Dolayısıyla ona ilk inananlar arasında mollalar ve din adamlarının olması dikkat çekicidir. Ve bu katılımın sebeplerini anlamak kolaydır.

Bahâilik, toplumsal yapıda yaşanan olumsuzluklara karşı, Tanrı’nın birliği, insanlığın birliği ve dinlerin birliği prensiplerini öne çıkarmış, felsefî bakış açısını bu temele oturtmaya çalışmıştır. Bahâîliğe
ait kitap ve broşürlerin hemen tamamında, Bahaullah’ın Öğretileri bölümünde; Çalışma, Öğrenim, Perhiz Kuralları, Evlilik, İşbirliği, Evrensel Dil, Din ve Bilim, Erkek ve Kadın Eşitliği, Zenginlik ve
Yoksulluğun Sınırlanması, Birleşik Dünya Devleti ve Dünya Barışı gibi başlıklar göze çarpmaktadır.

Bahâî dinini seçenler üzerinde yapılan alan çalışmalarında bu dini seçenlerin eğitim düzeyleri ne olursa olsun, din ve mezhep konularında yeterli ve doğru bir eğitim almamış ve kendi inancıyla bir tür
problem yaşamış kimseler oldukları tespit edilmiştir. Özellikle Bahâî inancında Bahaullah’ın konumu ile Şiâ’daki Ali ve imamların konumları arasında büyük benzerlikler olması sebebiyle batınî yönü ağır kaçan
Şiî çevreler ile ülkemizdeki bazı Alevi çevrelerinde Bahâîliğe karşı bir ilginin olduğu görülmüştür. Bu ilginin İslam dinini doğru ve sağlıklı bir şekilde tanımamış olmaktan kaynaklandığı aşikardır. Zira İslam
dini konusunda yeterli bilgiye sahip birisi, Bahâîliğin öne çıkardığı ahlakî prensiplerin zaten İslamiyet’te bulunduğunu bilir. Ayrıca Bahailik’te, inanç ve özellikle ibadetler konusunda ciddi bir hafifletmenin var
olduğu da dikkat çekmektedir. Bu durum, ibadetlerin bağlayıcılığından kurtulmak isteyen bir takım kimseleri de cezp etmektedir.

İşte Bahaîliğin ortaya çıkışındaki bu aşamalar, Bab’ın Şeyhilik tarikatına mensub olması ve Mehdilik inancından etkilenmesi gibi sebepler Bahaîliğin yeni bir din mi yoksa İslamiyet’in sapık bir mezhebi mi olduğu tartışmasını gündeme getirmiştir. Bu konuda hala bir uzlaşmaya varılmış değildir. Bahaîliğin kendi mensupları elbette kendilerini kitabı, peygamberi ve inanç sistemi olan yeni bir dinin mensupları olarak kabul etmektedirler. Ancak bazı Müslüman müelliflere göre Bahailik yeni bir din değil, Yahudilik, Hıristiyanlık ve özellikle İslamiyet’in görüşlerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş, sapık bir mezheptir. Kimi ülkeler Bahaîliği yeni bir din olarak kabul edip, onlara ibadethane açma izni vermesine
rağmen Türkiye’de Bahailik henüz devlet tarafından kabul edilmiş bir din değildir. Bu sebeple Türkiye Bahaîleri kendi Mahfillerini kursalar bile, henüz bir ibadethaneye sahip değillerdir.



9. Hafta

9. VEHHABİLİK
Vehhâbîlik; yaklaşık iki asır önce, Necd bölgesinde Muhammed bin Abdülvehhab’ın (1703-1792 ) faaliyetleri doğrultusunda şekillenmiş ve İslam’ın ilk yıllarına dönmek suretiyle Müslümanları kurtuluşa
davet ederek bu görüş ışığında ilkelerini ortaya koymuş dinî ve siyasî bir mezheptir. Mısır, Hindistan, Afrika gibi İslam ülkelerinde taraftarları olan Vehhâbîlik günümüzde Suudi Arabistan’ın resmi mezhebi
konumundadır.

İsimlendirme Meselesi
“Vehhâbî” adı kurucusu olan Muhammed bin Abdulvehhab’a nispetle muhalifleri tarafından verilmiştir. Mezhep mensupları bu isimle anılmaktan hoşlanmamaktadırlar. “Vehhâbî” isminin taraftarlarınca kabul edilmemesinin sebebi, İbn Abdülvehhab’ın ismi çevresinde oluşturulan menfi olumsuz imaj olmalıdır. Ayrıca onlara göre İbn Abdülvehhab çalışmaları ile mezhebe çok şey katmış olmakla beraber, başlı başına yeni bir öğreti ortaya koymamıştır. Bu sebeple onun döneminde başlayan
bu hareketi “Vehhâbîlik” şeklinde isimlendirmek doğru değildir.

Mezhebe yine muhalifleri tarafından verilmiş bir başka isim ise “Haricilik”tir. Özellikle Osmanlı Devleti zamanında, meşru Osmanlı halifelerine isyan etmeleri, amelleri imandan sayarak büyük günah
işleyenleri tekfir etmeleri ve şiddete başvurmaları sebebiyle bu hareket Türkler tarafından Haricilik şeklinde isimlendirilmiştir. Öte taraftan bidat görüşleri doğrultusunda, İslam Tarihinde Müslümanlar için büyük öneme sahip birçok eseri yok ettikleri için yine bazı muhalif yazarlar tarafından “mabed yıkıcılar” olarak da adlandırılmışlardır.

Vehhâbîler ise kendileri için “Muvahhidûn” ismini kullanmayı tercih etmektedirler. Aslında bu isim, pek çok mezhep tarafından benimsenmekle beraber “tevhid” prensibi doğrultusunda hareket
eden Vehhâbîler için büyük öneme sahiptir. Ayrıca bu mezhebin mensupları, kendilerini Ahmed bin Hanbel’in mezhebine mensup Sünniler olarak tanımlarlar. “Amelde ve itikatta Hanbeliyiz.” derler.

Son zamanlarda mezhep mensupları, ilk üç neslin (sahabe, tabiûn, sonraki neslin) dini tasavvurlarına ve yaşam biçimlerine dönmeyi talep etmeleri sebebiyle Selefiyye adını tercih etmeye başlamıştır. Bununla birlikte mezhep mensuplarının hoş karşılamamasına rağmen “Vehhâbî” ismi meşhur olmuştur. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda “Vehhâbî” kavramı, anlamı genişleyerek Sünnilikteki tüm radikal ve köktenci akımları da kapsayacak şekilde kullanılmaya başlanmıştır.

Mezhebin Teşekkül ve Gelişim Süreci
Vehhâbî hareketin ortaya koyduğu görüşleri daha iyi anlayabilmek için bu hareketin lideri olan Muhammed bin Abdülvehhab’ın ilmi serüvenini, doğduğu, yetiştiği çevrenin özelliklerini bilmek şüphesiz çok önemlidir. Ayrıca Vehhâbîliğin ortaya çıktığı dönemin siyasi ve sosyal durumu da bu hareketi anlama hususunda büyük önem arz etmektedir.

Mezhebin Ortaya Çıktığı Coğrafya ve Dönemin Genel Özellikleri
Vehhâbîlik olarak isimlendirilen İbn Abdülvehhab’ın liderliğini yaptığı bu hareket on sekizinci asırda Necid bölgesinde ortaya çıkmıştır. Medine’nin kuzeybatısından Bahreyn’e kadar uzanan bu bölgenin bazı özelliklerinin bilinmesi Vehhâbîliği anlama açısından faydalı olacaktır.
Bu bölge Hz. Peygamber zamanında Müslüman olmakla beraber tam anlamıyla İslamlaşabilmiş ve eski geleneklerin izlerinden kurtulabilmiş bir bölge değildir. Burası, eski dönem itibariyle Yemen, Aden,

İran, Hint, Irak ve Şam tesirleri altında çok çeşitli akidelere ev sahipliği yapmış bir bölgedir. Bu farklı inanç ve motiflerin etkisinin silinmediği bölgede Müseylime, Secah, Tuleyha gibi sahte peygamberler
ortaya çıkmıştır. Ayrıca bölge Hz. Peygamber zamanında Medine yönetimi ile uzun süreli mücadeleye girişmiş, Ali ve Muaviye karşılaşması sırasında ise Şii–Hâricî çatışmalarının sürdüğü bir bölge haline gelmiştir.4 Ayrıca Karmetîler ismi verilen grupta bu bölge topraklarında ortaya çıkmıştır. Bu toplumda yaşayan insanlar bedevi kültür ile yetişmiş isyankâr ruhlu ve yağmaya eğilimli kişilerdir. Bu yüzden savaş üzerine kurulmuş bir görüşü kabul etmekte çok zorlanmamışlardır. Aynı zamanda on yedinci yüzyıldan sonra Sufilik akımının hızla gelişmesi, ulemanın bu konuda haklı eleştiriler dile getirmesi gibi hususlar da Vehhâbîliğin doğmasında ve gelişmesinde etkili olmuştur.

Vehhâbîlik hareketi, kabile zihniyetinin etkili ve kabile dışındakilerle sosyal temasın çok az olduğu, kültürel gelişimin çok olmadığı, geleneksel değerlerin toplumsal hayatı yönlendirdiği, siyasi ve dini gibi bir ayırımın olmadığı kutsal toplum tipinin tüm özelliklerini bünyesinde barındıran Necid bölgesinde ortaya çıkmıştır. Kabile yapısının en önemli davranış biçimlerinden biri hiç kuşkusuz kendi dışındakini “öteki” kabul etmesidir. Arap kültürü içerisinde bu gelenek aslında hep var olagelmiştir. Vehhâbîlik ise bu duyguyu yeniden canlandırmıştır.

Öte taraftan Necd bölgesinde hâkim olan görüş Hanbelî Mezhebi’dir. Ahmed bin Hanbel’in ve daha sonra onun yolunu takip eden İbn Teymiyye’nin görüşleri oldukça belirgindir. Özellikle tevhid ve bidat konularındaki beyanları İbn Abdülvehhab’ın görüşlerini dayandıracağı temel esaslardan olmuştur. İşte bu sebepten dolayı Vehhâbî mezhebi mensupları bu hareketin yeni bir mezhep olduğunu kabul etmemektedir. Vehhâbîlerin katı ve sert tutumları büyük ölçüde ilham aldıkları İbn Teymiyye’den kaynaklanıyordu. Vehhâbî hareketi müdahalecidir. İbn Teymiyye’nin uygulamalarında da bu özellik sıkça görülür. Nitekim onun, saçı sakalı birbirine karışmış bir kişiyi yakalayıp sünnete uygun biçimde tıraş ettirmesi onun dini tutum ve anlayışı konusunda verilebilecek en basit örneklerden biridir. Bununla birlikte Vehhâbî görüşün her faaliyetini İbn Teymiyye’ye dayandırmak yanlış olur. Çünkü bazı konularda onun görüşlerinden çok daha fazla ileriye gitmişler ve birçok konuda onun onaylamayacağı görüşler öne sürmüşlerdir. Fakat fikri anlamda İbn Teymiyye’nin bu akımın doğuşunda etkin rol aldığı
şüphesizdir. Bu ve buna benzer birçok sebep Vehhâbîliğin doğuş ve gelişim sürecinde önemli rol oynamıştır.

Muhammed bin Abdülvehhab’ın Hayatı
Muhammed bin Abdülvehhab, 1115/1703 yılında Arap Yarımadası’nın Necid Bölgesindeki Uyeyne kasabasında doğmuştur. Beni Temim kabilesine mensup olan İbn Abdülvehhab’ın babası Abdülvehhab
bin Süleyman, Necid Bölgesinin tanınmış âlimlerinden idi.7 Yine bölgenin tanınmış âlimlerinden olan Süleyman b. Ali, İbn Abdülvehhab’ın dedesidir. Temim kabilesinin Necid bölgesinde siyasi rolü çok büyüktü fakat Muhammed bin Abdülvehhab’ın ailesi olan Âl-i Müşerref daha çok dini ilimlerdeki üstünlükleri ile meşhurdu.

İbn Abdülvehhab, küçüklüğünden itibaren babasından tefsir, hadis ve akaid kitapları okudu. Hanbelî fıkhını ve selef mezhebinin ilkelerini öğrendi. Bu çerçevede İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el Cevziyye’nin kitaplarını babası ile mütalaa ederek erken dönemde bitirdi. Babasının kadı olması, bu nedenle evlerine çok sayıda öğrenci ve hocanın gidip gelmesi, onun ilmi birikimine büyük katkı sağladı.

On yaşında hafızlığını bitiren İbn Abdülvehhab küçük yaşta belli bir ilmi seviyeye ulaşdı ve kısa bir süre sonra Necid bölgesindeki ilmi faaliyetler kendisine yeterli gelmemeye başladı. Bu yüzden on iki yaşında ilk ilmi seyahatini Mekke’ye yapdı. İlmi seyahatleri hakkında detaylı bilgi bulunmamakla beraber farklı kaynaklarda farklı bilgiler yer alır. Bu durum onun hayatının ölümünden sonra yazıldığını göstermektedir. Mekke ziyareti ve orada bulunduğu süre zarfında kimlerden ders aldığı konusunda kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır.

Mekke’den sonra Medine’ye geçen İbn Abdülvehhab burada Medineli bilginlerden Abdullah b. İbrahim b. Seyf en-Necdî, Süleyman el-Kürdî, Muhammed Hayat es-Sindî ve diğer bilginlerden dersler aldı. Uyeyne ile karşılaştırıldığında Medine’de çok daha ileri seviyede bir ilmi hareketlilik vardı. Ayrıca Medine, farklı beldelerden gelen öğrenci ve hocaların buluşma merkeziydi. Bu sebeple İbn Abdülvehhab, hocalarını seçme imkanına sahip oldu.9 Ancak Medine’de hac ziyareti için gelen


insanların Hz. Peygamberin mezarını ziyaret ettiklerini ve ondan yardım dilediklerini görünce, onları eleştirmeye başladı. Çünkü ona göre, bu tür davranışlar tevhide aykırı idi. İhtiyaçların sadece Allah'tan istenmesi gerekiyordu.

Medine’de bulunduğu sırada hocası Abdullah b. İbrahim b. Seyf en-Necdî’nin yakın ilgisine mazhar oldu. Şeyh Abdullah, İbn Abdülvehhab’ı çok sevmiş ve ona özel bir ilgi göstermiştir. Bu özel sevgisinin sebebi tevhid konusundaki görüşleriydi. Her ikisinin de Necid bölgesinden olması onları yakınlaştırıyor ve sohbet etmeye teşvik ediyordu. Bu bölgedeki dini durumu değerlendiren Şeyh Abdullah ve İbn Abdulvehhab bölgenin batıl akide ve amellerle iç içe olduğunu düşünmekteydi. Hocası
bir gün kendisine “Sana şehrim için hazırladığım silahları göstereyim mi?” şeklinde bir soru yönelttiğinde şaşıran İbn Abdulvehhab, hocasına “evet” cevabını vermiş, bunun nasıl bir silah olduğunu sormuştur. Cevap olarak kendisine gösterilen kitap dolu bir odayı gördüğünde hocasının bidatlerle ilmi yönden mücadeleyi anlatmak istediğini anlamıştır.

Şeyh Abdullah, İbn Abdülvehhab’a iki ana tarikten hadis icazeti vermiştir. Birincisi İbn Teymiyye ile başlayıp Ahmed bin Hanbel’de sona eren tarik, ikincisi ise İbn Kayyım ile başlayıp yine Ahmed bin
Hanbel’de biten tarik idi. Ayrıca İbn Abdülvehhab Sahih-i Buhâri, Sahih-i Müslim, Sünen-i Tîrmizi, Sünen-i Nesâi gibi hadis kitapları icazetini de Şeyh Abdullah’tan almıştır. Şeyh Abdullah’ın en önemli özelliklerinden birisi ise İbn Teymiyye hayranı olması ve onun fikirlerini çokça dile getirmiş olmasıdır. Hiç şüphesiz bu İbn Abdülvehhab’ın fikirlerinin oluşumunda büyük rol oynamıştır.

İbn Abdülvehhab’ın Medine’deki diğer hocası muhaddis şeyh Muhammed Hayat es Sindî’dir. Şeyh Sindî İbn Abdülvehhab’ın fikir dünyasının inşasında etkin isimlerden olmuştur. Bir gün İbn Abdülvehhab’a Hz. Peygamber’in kabri başında yapılan bidatler hakkında ne düşündüğünü sormuştur. Onun, “Şüphesiz onların içinde bulundukları din yıkılmıştır, yapmış oldukları da bâtıldır.” şeklindeki
cevabı hocasının çok hoşuna gitmiştir. İbn Abdülvehhab ile şirk ve tevhid konusunda dersler yapmışlardır.

Muhammed b. Abdüvehhab, Medine’den sonra Basra’ya gitmiştir. Basra’da da ilim öğrenmeye devam eden İbn Abdülvehhab artık sadece talebe değil, aynı zamanda bildiklerini halka anlatmaya çalışan ve fikri münakaşalara katılan bir ilim ehliydi. Bu açıdan bakıldığında Basra ziyareti onun hayatında önemli bir dönüm noktasıydı. Basra’nın en önemli özelliği ise kozmopolit bir şehir olmasıdır. Birçok Sünni ve Şii’nin beraber yaşadığı Basra, bir liman şehri olması dolayısıyla da farklı şahsiyetlerle iletişim açısından oldukça uygun bir şehirdi. Basra’da hocası Muhammed el Mecmûi ile birlikte halkın dini yaşantısındaki bazı uygulamalara karşı çıktığı için şehirden uzaklaştırılmıştır.

Necid bölgesine geri dönen İbn Abdülvehhab, Hureymila kasabasında babasının yanına yerleşti. M. 1740 yılında babasının ölümünün ardından şirk olarak gördüğü bazı dini uygulamalara karşı çıkarak ıstılah hareketi başlattı. Fakat kasaba ahalisinin büyük bir tepkisi ile karşılaştı. Sonuç alamayacağına karar verdikten sonra Uneyne’ye döndü. Uneyne’nin emiri Osman bin Muammer tarafından desteklenen İbn Abdülvehhab, burada siyasî bir destek bulmanın avantajıyla faaliyetlerine devam etti.

Kendisine yardım karşılığında Osman bin Muammer’e Allah’ın ona sunacağı Necd bölgesinin hâkimi olma lütfünden söz eden İbn Abdülvehhab birçok isteğini Emire yaptırmayı başardı. Fakat son olarak
sahabeden Zeyd bin el Hattap’ın mezarını yıktırması sonrasında halktan büyük tepki topladı. Halk, Necid bölgesinin sözü geçen emirlerinden olan Hâlidoğulları’nın reisi Süleyman bin Ureyir’den yardım istedi. Süleyman, Uyeyne emirinden, onun öldürülmesini veya sürülmesini istedi. Bunun üzerine Uyeyne emiri, kendisini koruyamayacağını söyleyerek İbn Abdilvehhab'tan şehri terk etmesini istedi. O
da şehri terk ederek kendisini bu tehditlerden koruyucu bulma ümidiyle yine Riyad yakınlarındaki Deri'yye'ye geldi. Orada Muhammed b. Suud ile Allah yolunda cihat etmek, tevhid kelimesini yükseltmek ve birbirlerine yardım etmek üzere 1157/1744 yılında anlaşma yaptılar. Böylece Vehhabî devletinin temelleri atılmış ve Muhammed b. Abdilvehhab, fikirlerini yaymak için güçlü bir destek
bulmuş oldu. Muhammed b. Suud ise, bu fikirlerin sağlayacağı imkan ve destekle nüfuz alanını genişleterek Arap Yarımadasına sahip olma konusunda bir fırsat elde etmiş oldu.

Kültürlü bir aile çevresinde dünyaya gelen Muhammed b. Abdülvehhâb’ın ilmî şahsiyetine bakıldığında onun ilk Hanbelî âlimlerinden ve bilhassa İbn Teymiyye'nin doktriniyle kısmen İbn Kayyim el-Cevziyye'nin fikirlerinden etkilendiği görülür. Onun Hanbelîler tarafından Ehl-i sünnet'e uymadığı tesbit edilen Şîa, Mu'tezile ve Haricîler gibi fırkalara karşı düşmanca duygular beslediği, tasavvuf ve
bidatleri ciddi bir şekilde eleştirdiği yazılarından anlaşılmaktadır. Öğretilerini en sert biçimde Hanbelî doktrini üzerine bina ederek kaleme aldığı temel eseri olup tevhid, şirk. şirke götüren hususlar, şefaat vb. konuları ele aldığı Kitâbu t-Tevhîd, Gerçek tevhide uymayan müslümanlara bir reddiye olarak yazdığı Keşfü'ş-şübühât, ayrıca Kitâbü Uşûli'd-dîn, Akidetü'l-fırkati'n-nâciye, Risale fi'r-red 'ale'r-Râfıza
gibi eserleri vardır.

Siyasi Gelişmeler ve Hareketin Mezhepleşme Süreci
İbn Abdülvehhab'ın düşünceleri, Der'iyye emiri olan Muhammed b. Suud tarafından desteklenmesiyle siyasi bir hareket niteliği kazandı. Çünkü İbn Abdülvehhab, insanların şirk içinde bulunduğunu, bunların mal ve canlarının kendisine inanan kişilere helal olduğunu söylüyor, Emir
Muhammed bu fetvanın getirdiği ganimet olgusuyla yandaşlarını çoğaltıyor, gücünü artırıyordu. Bu itibarla Muhammed b. Abdülvehhab’ın Der'iyye emiri olan Muhammed b. Suud ile ittifak etmesi 1744 yılı itibarıyla Vehhâbî Devletinin temellerinin atılması olarak değerlendirilebilir. Biz, Vehhâbî hareketinin mezhepleşme sürecinde siyasetle bu denli içli-dışlı olmasını birinci ve ikinci Suud Devletleri başlığı altında değerlendirmeyi uygun buluyoruz.

Birinci Suud Devleti
Vehhâbîliğin siyaset ile olan ilişkisi İbn Abdülvehhab’ın sağlığında şekillenmeye başlamıştır. İbn Abdülvehhab tebliğe başladığı dönem itibariyle sürekli bölge yöneticileriyle irtibat halinde olmuş ve dini
fikirlerini yaymak için siyasi desteğe ihtiyaç duymuştur. Uyeyne’ye gittiğinde ilk icraatlarından biri Uyeyne emiri Osman bin Hamd bin Muammer ile görüşmek ve onun desteğini almak olmuştur. Fakat
Vehhâbîliğin siyasi gücü arkasına alarak siyasi alanda da etkin hale gelmesi İbn Abdülvehhab’ın Der’iyye’de Muhammed bin Suud ile anlaşmasından sonra ortaya çıkmıştır. İkisinin ittifakı sonucunda
Muhammed bin Abdülvehhab fikirlerini yaymak için maddi güç ve destek Muhammed bin Suud ise bu fikirlerin meydana getireceği etki ile hâkimiyetini arttırma imkânı ele geçirmiştir. Bodur bu ittifak için
“fundamentalist bir vaiz ile savaşçı bir kabile liderinin iş birliği” ifadesini kullanmıştır.

“Umera” ve “Ulema” arasındaki bu birliktelik sayesinde faaliyetlerini hızlandırma imkânı bulan İbn Abdülvehhab, din ve devletin birbirinden ayrılamayacağını vurgulayarak siyasetin desteği olmadan dinin tehlikede olacağını, öte yandan dine dayalı olmayan devletin de yaşayamayacağını ifade ederek dar kafalı, fanatik, fundamentalist grupların doğmasında etkili olmuştur.

1744 yılında imzalanan Der’iyye anlaşması sonucunda Vehhâbî anlayış Suud ailesinin himayesi altına girmiştir. Bu ittifak beklenen sonucu kısa süre içerisinde vermiş, Muhammed bin Suud’un 1765 yılında vefatına kadar neredeyse bütün Necd bölgesi Suudilerin hâkimiyeti altına girmiştir. Böylelikle Vehhâbî anlayış ve pratikleri Necd bölgesindeki bedevi kabileler arasında çok sayıda taraftar kazanmıştır.

Çetin çöl şartları altında oldukça kapalı bir hayat yaşayan bedevilere Vehhâbî anlayışı benimsetmek çok zor olmamıştır. Muhammed bin Suud’un vefatı sonrasında yerine oğlu Abdülaziz döneminde de devam etmiştir. Cihat anlayışı üzerine kurulmuş bir din telakkisi kısa sürede çok sayıda taraftar toplamıştır. Abdülaziz’in ele geçirilen ganimetlerin beşte birini kendisine alıp, geri kalanı savaşanlar arasında paylaştırması faaliyetlere olan ilgiyi arttırmıştır. Kısa süre içinde büyük kuvvet
kazanan Suud Devleti cüretkâr faaliyetlere imza atmaya başlamıştır. Mayıs 1802 yılında Kerbela’ya baskın düzenleyerek iki binden fazla Şii’yi öldürmüşlerdir. Sebep olarak ise yine dini hassasiyetlerini öne
sürmüşler, Gadir Hum törenlerini bid’at olarak değerlendirmişlerdir. Abdülaziz’in oğlu İbn Suud liderliğindeki Vehhâbîler, Hz. Hüseyin türbesi içindeki altın ve gümüş süsleme ve eşyaları alarak Der’iye’ye geri dönmüşlerdir. Bir yıl sonra ise Hicaz bölgesine yönelmişlerdir. Abdülaziz, oğlu Suud’u Hicaz’ın fethiyle görevlendirmiştir. 18 Şubat 1803’te Taif Vehhâbîler tarafından ele geçirilmiştir. Burada çok sayıda Taifli öldürülmüş, malları talan edilmiştir. Mekke ise 30 Nisan 1803 günü Vehhâbîlerin eline geçmiştir. İhram giyerek şehre giren Abdülaziz’e şehrin ileri gelenleri ve halk beyat ettiler. Başta Hz.

Hatice’nin evi olmak üzere ileri gelen sahabelere ait oldukları bilinen ve hatıra olarak korunan evler yıkıldı. Birkaç gün Mekke’de kalan Abdülaziz Cidde’ye geçti. Bu fırsattan yararlanan Mekke şerifi Galip,

yirmi beş günlük kuşatmadan sonra Mekke’yi geri aldı. Necd Bölgesi’ne geri dönen Abdülaziz Kerbela’da öldürülen Şiilerin intikamını almak için Dir’iyye’ye gelen bir Şii tarafından bıçaklanarak öldürüldü. Abdülaziz’in yerine geçen Suud 1805 yılında Medine’yi tekrar ele geçirdi. İnsanları
Vehhâbîliğe davet etti. Ve bu daveti kabul etmeyenlerin öldürüleceğini duyurdu. Öncelikle Bakî Kabristan’ı olmak üzere şehirdeki birçok mezar ve türbe yıkıldı. Ertesi yıl Vehhâbîler Mekke’yi tekrar ele geçirdiler. Şerif Galip’in beyat etmesiyle yönetime dokunulmadı. Şehirdeki bütün kahvehaneler kapatılarak nargileler ve çalgı aletleri kırıldı.

Bu dönemde Vehhâbîler Osmanlı hâkimiyeti altındaki topraklarda ilerlemeye devam ettiler. Arabistan’da meydana gelen bu gelişmeler İstanbul’da büyük rahatsızlık meydana getirmişti. 1. Mahmut, 3. Mustafa, 1.Abdülhamit ve 3. Selim bu gelişmelerden haberdar olmakla beraber iç
karışıklıklar ve başka siyasi problemler nedeniyle müdahalede bulunamamışlardı. 19. yüzyılın başlarına gelindiğinde, Vehhâbîlik adına hareket eden Suud Emirliği, Hint okyanusundan Kızıl Deniz’e, Halep’ten
Basra Körfezine kadar geniş bir coğrafyayı içine alıyordu. Böylece Osmanlılar açısından Vahhabi hareketi ciddi bir boyuta ulaşmıştı. Bunun üzerine Sultan II. Mahmud, Mısır valisi Kavalalı Mehmed Ali
Paşa'yı sorunu çözmekle görevlendirdi. Mehmet Ali Paşa, oğlu Tosun komutasındaki orduyla 1812-13 yılları arasında Mekke, Medine ve Taif'i Vehhâbîlerin elinden kurtardı. Daha sonra bizzat Emir Abdulaziz'in üzerine yürüdü. Emir Abdulaziz'in 1814'de ölümü üzerine, Vehhâbîler ağır bir yenilgiye uğradı. Ve 1818 yılında Abdullah bin Suud’u yakalayarak birçok Vehhâbîyle beraber idam ettirmiştir.

Dir’iyye’de mahalleler, bahçe ve sokaklar ateşe verilerek iskâna imkânsız hale getirilmiştir. Bu kuşatmada Vehhâbî ulemasının ileri gelenleri de yakalanmışlardır. Bazı âlimler idam edilmekle beraber birçoğu hapsedilmiştir. Nihayet Mehmet Ali Paşa'nın kumandanı İbrahim Paşa, meseleyi kökten çözmek için Der’iyye’yi kuşatma altına aldı.nihayetinde Abdulaziz'in yerine geçen oğlu Abdullah ve çocuklarını esir ederek İstanbul'a gönderdi. Bunların 1819 yılı Aralık ayında İstanbul'da asılarak öldürülmeleri ile Vehhâbîlik hareketinin ilk dönemi kapandı.

İkinci Suud Devleti
Dir’iyye işgalinden sağ kurtulan Suud ailesinden Türkî bin Abdullah (ö.1834) ve oğlu Faysal Necd Bölgesi’nde Suud ailesinin hâkimiyetini tekrar sağlamak için çalışmalara başladılar. 1822’de Riyad’ı ele
geçirerek burayı başşehir yaptılar. Böylece 1821'den 1891'e kadar sürecek ikinci Vehhâbî devletini kurmayı başardılar. Dönem itibariyle Arabistan Osmanlılar ve İngilizler arasında yaşanan nüfuz
savaşının önemli alanlarından birisi haline gelmiştir. Türkî, bazen Osmanlılara bazen de İngilizlere yakınlaşarak bu şekilde siyasi hedeflerini gerçekleştirmiştir. Türkî’nin büyük oğlu Faysal Necd’in
yönetimini babasından sonra devralan isimdir. Babasının izlediği genişleme politikasını devam ettiren Faysal 1838 yılında Mısır ordusuna esir düşerek Kahire’ye gönderildi. 1840 yılından itibaren Mehmet Ali Paşa’nın Osmanlı ile olan ilişkisinin olumsuz yönde seyretmesi
ve sonuç olarak Paşa’nın bağımsızlığını ilan etmesi sonucunda Faysal Kahire’den kaçmayı başarmıştır. Tekrar devletin başına geçen Faysal babası Türkî zamanındaki sınırlara yeniden ulaşmıştır. Fakat bu
dönemde Necid’in kuzey bölgesinde bir Bedevi kabilesinin lideri Muhammed bin Reşid güçlü bir siyasi yapı kurma girişimindeydi. Osmanlı Devleti’yle bir anlaşma yapan Reşid, Necd’in büyük bir bölümünü ele geçirmiştir. Yapılan savaşlarda Suud ailesini yenilgiye uğratan Reşid, Riyad’ı kontrol altına alarak oraya bir vali tayin etti. Bu arada Suud ailesinin liderliği Reşid oğullarının müdahalesiyle Faysal’ın küçük oğlu Abdurrahman’a geçmiştir. Abdurrahman’ın girişimleri de Reşid oğullarının hâkimiyetini durdurmaya yetmemiştir. 1861 yılında Muhammed bin Reşid Riyat’taki otoriteyi tamamen ele geçirmiştir. Abdurrahman bin Faysal ailesiyle beraber Riyad’ı terk etmek zorunda kalmıştır. Kuveyt’e sığınan aileye Osmanlı Devleti tarafından atmış lira maaş bağlanmıştır.16 Böylece ikinci Vehhâbî devleti de son bulmuş olur.

Suudi Arabistan Krallığı
Suud ailesi içinde bir takım hanedan tartışmaları vuku bulduysa da Suûd hanedanından Abdülazîz İbn Suûd, 1901'de Vehhâbî devletini yeniden ihya eder. Abdülazîz İbn Suûd’un, Necd bölgesindeki hakimiyetini sağlamak üzere kırk adamıyla giriştiği mücadele bugün bile bir efsane olarak anlatılmaktadır. Abdülazîz, Riyat’ı ele geçirmek ve hakimiyetini sağlamak için Reşid oğullarıyla yüzleşmesi gerekiyordu. Abdülaziz Vehhâbî tarihinde geniş yankı bulan ve övgüyle bahsedilen bir karara imza attı. Sadece altı adamını yanına alarak surları aştı ve Riyad’a girdi. Yaptığı birkaç ev baskınıyla şehrin önemli kişilerini etkisiz hale getirdi. Sabah olduğunda dışarıdaki adamları içeri girerek tüm şehri kontrol altına aldılar.


Öldürülen kişilerin içerisinde Riyad valisi de bulunmaktaydı. Bu olay
Vehhâbî tarihinin önemli dönüm noktalarından biri olmuş ve bugünkü Suudi Arabistan Devleti’nin temellerinin atılmasında önemli rol oynamıştır. Dönemin siyasi çekişmelerinden faydalanmasını bilen Abdülaziz, Hindistan-İngiliz hükümetinin desteğini İngilizlerle 26 Aralık 1916 tarihli bir anlaşma imzaladı ve Necd, Hasa, Katif, Cubeyl ve
kendisine bağlı bölgelerin mutlak hükümdarı olarak kabul edildi. Birinci Cihan Harbi'nin hezimetle neticelenmesi üzerine Osmanlı Devleti, 1918 yılı sonlarında Medine'den çekilir. Böylece Vehhâbîler, 1921-1925 yılları arasında Hâil, Tâif, Mekke, Medine ve Cidde'yi ele geçirdiler. Abdülazîz İbn Suûd, Ocak1926'da "Necd ve Hicaz Kralı" olarak kabul edildi ve bir yıl sonra 20 Mayıs 1927 tarihinde İngiltere ile yapılan Cidde anlaşması sonunda da tam istiklâlini ilân etti. Abdülazîz İbn Suûd, 18 Eylül 1932 tarihinde, unvanını "Arap Suûdiyye Krallığı" şeklinde değiştirir ve 4 Kasım 1953 tarihindeki ölümüne kadar Suudî Arabistan Kralı olarak yaşadı. Kendisinden sonra halefleri Suûd (1953-1964), Faysal (1964-1975), Halid (1975-1982) ve nihayet Fahd (1982- ) devleti yönetmişlerdir.

Görüldüğü gibi Vehhâbîlik teşekkül etmeye başladığı andan itibaren siyasi ilişkisini var olan otorite ve güç odaklarıyla hep sürdürmüş dini faaliyetlerini sürdürebilmek için bu gücü hep arkasına almıştır. Bu konuda en büyük adımı Suud ailesi ile iletişime geçerek atmış olan İbn Abdülvehhab bütün faaliyetlerini bu süreç içerisinde şekillendirmiştir. Suud ailesinin siyasi ve ekonomik gücünden yararlanan Vehhâbî hareket çok kısa süre içerisinde ilerleme göstermiş ve siyasi hâkimiyet sağlanılan
her yerde fikirlerini benimsetme yoluna girmiştir. Barındırdığı katı ve şiddet yanlısı tutum sebebi ile de birçok bölgede faaliyetlerini sürdürmeyi başarmışlardır. Petrol kaynaklarının da kullanılmaya başlanmasıyla beraber Suudi Arabistan maddi gücü de arkasına almış bu sebeple de Batılı devletlerle olan ilişkisi her zaman güçlü olmuştur. Fakat bu maddi refah halinin getirdiği durum onları Vehhâbî anlayışın birçok gerekliliğini uygulamaktan alıkoymuştur.

İhvan Teşkilatı
Çeşitli bedevi kabilelerin Abdülazîz b. Suûd liderliğinde yürüttüğü 1912-1930 yılları arasında etkili olan Vehhâbî kaynaklı dinî ve siyasî harekete “ihvan” teşkilatı denilmektedir. İbn Suud’un göçebe Arapları Vehhâbîlik esasları çerçevesinde yetiştirip kendisine bağlı birer savaşçı yapmak için çeşitli bölgelerde yerleştirme politikası takip etmiştir. İhvan yerleşim bölgeleri bedevilerin kendilerini yeni yaşama şekline ve din anlayışına vakfetmelerine sembolize etme anlamında “hücer” şeklinde isimlendirilmiştir.

İhvan adı verilen sakinler, toprağı işlemenin yanı sıra, günü geldiğinde cihada katılmak için bir takım sınıflara ayrıldılar. Bunların önemli bir kısmı faal hizmete girebilen hazır silahlı kuvvetlerdi. İbn Abdülvehhab, bu şekilde dini eğitimle cihadı birleştirmişti.17 Yaşam tarzları dini söylemlerle değiştirilmeye zorlanan bu göçebelerin yeni yerleşim yerleri çok kısa zaman sonra kendilerinden olmayanlara selam vermeyecek kadar katılaşan ve onları birer müşrik olarak görüp öldürülmelerini
gerektiğini vurgulayan fanatikliğin ve fundamentalizmin kaleleri haline gelmiştir.

1912 yılında Abdülaziz b. Suud, Necd Bölgesi’nin tamamını kontrol altına almayı başarmıştır. Fakat İbn Suud’un genişleme planları Necd ile sınırlı değildi. Bir zamanlar dedelerinin ellerinde tuttukları kutsal şehirleri geri almak en büyük idealiydi. Fakat bu ideal için iyi yetişmiş askerlere ihtiyacı vardı. Bu askerlerin yetişmesi için hazırlanan iskân politikası ihvan teşkilatının temellerini oluşturmuştur. Bu iskân planı sayesinde kurallara uymayan göçebeler bir düzen altına sokulacak ve bu
düzen dini bir zeminde olacağı için kalıcı olacaktır. Kabilevî bağlılıklar yerini din kardeşliğine bırakacaktır. Bu politika pilot bölge olarak Ertâviyye’de hayata geçirilmiştir. İlk olarak elli şahıs ve aileleri bu bölgeye getirilerek yerleştirilmişlerdir. Daha sonra büyük ilgi gören bölge birçok göçebenin yerleşim yeri haline gelmiştir. Her Vehhâbî ihvan olamaz. Bir kimsenin ihvana mensup sayılması için göçebe hayatı bırakıp bir hicrede yerleşik hayata geçmesi gerekir. Yani her ihvan Vehhâbî sayılabilir; fakat her Vehhâbî ihvan olamaz.

Hicrelerde hayat güneş doğmadan önce sabah namazıyla başlardı. Evin erkeği ve hanımı birlikte camiye giderler, namazdan sonra kadın evine döner adam ise hicrelerdeki geçim kaynağı olan tarlalarına giderek öğle vaktine kadar çalışırlardı. Bundan sonra ise camilerde ibadet ve ilim ile meşgul olurlardı. Hicrelerin geçim kaynağı olan çiftçilik iskân planının önemli bir parçasıydı.
Fakat zaman içerisinde başarılı olmadığı görülmüştür.
Çünkü Necd Bölgesi tarıma elverişsiz, kurak bir araziydi. Ayrıca
savaşların arka arkaya gelmesi ve uzun sürmesi hicrelerdeki tarım faaliyetlerini olumsuz etkiliyordu. Bu durum hicrelerde yaşayan kişilerin fakirliğini beraberinde getiriyordu. Bu konuda ulema ile görüşen İbn
Suud “mutavvi” denilen görevlileri hicrelere göndererek zengin müminin fakir müminden daha hayırlı olduğunu anlattırmıştır.

İhvanın oluşumu Vehhâbî anlayışı canlı tutmuş ve bu hareketin fikirlerinin tebliğinde önemli rol oynamıştır. İhvan mensupları için yapılması gereken en önemli iş diğer insanların kendileri gibi doğru
yolu bulmasına yardım etmekti. Bu yüzden insanlar yola davet edilir bu davetler reddedilirse iki ayrı davet daha gerçekleştirilir. Şayet bunlar da kabul edilmezse son çare olarak onlarla savaşılarak hidayeti
bulmaları sağlanırdı. Vehhâbî anlayışın toplumdaki kontrolü ihvan mensuplarınca sağlanmaktaydı. Vehhâbîlerce haram kabul edilen sigara kullanımı ihvanın sıkı takibi altındaydı. Necd’in kasaba ve
hicrelerinde sigara içen bir kişiye rastlamak mümkün değildi. Bunun yanında ihvan mensupları katı bir taassup içindeydiler. Modern araçlar, yeni buluşlar onlar için birer bidatti. Sihir işi olarak nitelendirdikleri kol saati, fotoğraf makinesi, telefon, telgraf gibi araçlar için “gâvur icadı” ifadesini kullanırlardı.

İhvan teşkilatının en önemli özelliklerinden biri İbn Suud’un askeri kuvvetinin büyük oranda bunlara dayanmasıydı. İbn Suud 1902’den 1912’ye kadar bu teşkilat sayesinde topraklarını genişletmiştir. İhvanı bu kadar büyük bir askeri güç yapan en önemli faktör, mensuplarının taşıdığı din duygularıydı. Savaşta ölmeleri durumunda Cennet’e gideceklerini inanan bu insanlar elde edecekleri bu büyük mükâfatın karşılığında kendilerini korkusuzca tehlikeye atabiliyorlardı.”Ben tevhidin bıçağıyım. Allah’a boyun eğen herkesin kardeşiyim”, “Havada Cennet kokuyor, onu arzulayan herkes acele etsin”

sözleri onların cihat anlayışlarını açıkça ortaya koyan en önemli sloganlarındandı idi. İhvan teşkilatının sonu: Abdülaziz’in 1912 yılında kurduğu ihvan teşkilatı, Vehhâbî zihniyetinin kökleşmesinde ve yeni kurulan devletin güç kazanmasında şüphesiz büyük katkısı oldu. Ancak İhvan Teşkilatı, tek hedefleri Allah rızası ve İslam’ın emirlerinin kendilerince yaşanması olduğundan yönetimin bir takım uygulamalarını da eleştirmekten hatta karşı koymaktan çekinmemişlerdir. Bu durum Kral
Abdülaziz’in durumunu zorlaştırmıştır. İhvan Teşkilatını ortadan kaldırmaya niyet eden Abdülaziz, 30 Mart 1929’da gerçekleşen ve “Sebile” diye isimlendirilen bir meydan savaşı ve bir yıl sonra vuku bulan Ahsa operasyonları ile İhvan Teşkilatını ortadan kaldırmıştır. Böylece kral, bedevi Arapları dizgin altına almayı başarmıştır.

İnanç Esasları
Vehhâbîlik; İslam dinini yeni bir anlayış sistemi ile katı kaideler üzerine bina etmeye yönelen ve kendi içerisinde inanç sistemi kuran bir mezheptir. Vehhâbîliğin bir mezhep olarak değerlendirilmesinin
asıl sebebi, bunların amelde ve îtikadda yeni birtakım esaslar kabul etmeleri, dini taassuptan kan dökecek derecede ifrata varmaları, fikir ve vicdan hürriyetini tanımamaları gibi hususlar ileri sürülmektedir.

Muhammed b. Abdilvehhab'm kendine özgü fikirlerini oluşturmasında, Hanbelîlerin aklı kullanmayı reddeden ve bidatlere savaş açan yaklaşımı, metinleri zahirî anlamlarına göre yorumlama, katı ve mutaassıp bir dindarlık ve amelleri imandan sayma anlayışı son derece etkili olmuştur. Özellikle Vehhâbîlerin ayet ve hadislerin zahirleriyle amel etmelerinde, Hanbelî geleneğini sürdüren İbn Teymiyye'nin aşırı görüşleri etkili olmuştur. Bununla birlikte İbn Abdülvehhab, bazı esaslarda Selef, bazı
esaslarda Ahmed b. Hanbel ve bazılarında İbn Teymiyye'den ayrılarak kendine özgü görüşler ortaya koymuştur.19 Dolaysıyla Vehhâbîliğin itikadî ve siyasî görüşlerinin özünü ve hareket noktasını, Muhammed b. Abdülvehhab'ın tevhid (Allah'ın birlenmesi) anlayışı ve onun etrafındaki şirk, bidat, şefaat görüşleri oluşturur.

Tevhid ve Şirk
Vehhâbî inancının temelini “tevhid” prensibi oluşturmaktadır. Onlara göre kullukta Allah'ı bir tanımak anlamındaki Tevhid, Hz. Peygamber'in bildirdiği en büyük farzdır. Namazdan, oruçtan ve zekattan daha büyüktür. Allah Resûlü'nün bildirdiği farzlardan birisini inkar eden nasıl kâfir oluyorsa bütün peygamberlerin yolu olan Tevhid'i inkâr eden de kâfir olur.20 Kur’an’dan21 ve hadislerden pek çok delil getirerek kendi görüşlerini ortaya koyan Vehhâbîler, “tevhid” prensibini genel İslamî anlayıştan daha farklı yorumlamış ve kendilerince sınırlandırmışlardır. Nitekim İbn Abdülvehhab, Allah’ın birliğine inanmayı ve bunu dille ikrar etmeyi mümin olmak için yeterli görmez. Ona göre, “tevhid”in bir de ameli yönü vardır. Bu sebeple tevhid, kalble, dille ve amelle olmalıdır. Bu üç umdeden birisi eksik olursa insan Müslüman sayılmaz. Örneğin tevhidi bilse ve onunla amel etmese; Firavun, İblis ve benzerleri gibi kâfir ve inkarcıdır.

İbn Abdilvehhab, Tevhid'i Allah'a ibadet etmek, Tağut'tan uzak durmak şeklinde tanımlar. Ona göre Tevhid, Rablıkta Allah'ı birlemek (Tevhîdu'r-Rubûbiyyet), ilahlıkta Allah'ı birlemek (Tevhidu'l- Ulûhiyyet) ve Zat ve Sıfatlarında Allah'ı birlemek (Tevhidü'z-Zat ve's-Sıfat) olmak üzere üçe ayrılır.

(ı) Tevhîd-i Rubûbiyyet: Allah'ı kendi fiilleriyle birlemek anlamına gelir. Allah'ı bilmek ve ikrar etmek yeterli değildir. Bildiğiyle amel etmek de gerekir. Hz. Peygamber zamanında kâfirler de bu şekilde onu birlemekteydi. Ancak bu onların Müslüman kabul edilmelerine yetmedi. Hatta Allah'ın Resulü, onların kanını ve canını helal kılarak onlarla savaştı. Bu sebeple Allah'ın kitabı ve Peygamber'in sünnetine uymak ve onun dışındakileri tanımamak bu tür bir tevhiddir. Kulun fiilleriyle Allah'ı birlemesi dolayısıyla buna Amelî Tevhid de denir. İman ile küfrü ayırt eden amelî tevhiddir. Bu tevhidi yerine getirmeyen kâfir ve bu gibilerin malları ve canları muvahhidlere helaldir.

(ıı) Tevhid-i Uluhiyet (İlahlıkta Allah'ı birlemek) ise, kulun fiilleriyle Allah'ı birlemesidir. Bu sadece ona dua etmek, ondan istemek, onun için kurban kesmek, ondan korkmak, ona güvenmekle ve bunları ortağı olmayan Allah'tan başkasına yapmamakla gerçekleşir. Allah'tan başkasından yardım isteyen, Allah'tan başkası için kurban kesen ve nezreden kimse kafirdir.

(ııı) Tevhid-i Zat ve Sıfat (Zat ve Sıfatlarda Allah'ı birlemek) ise, Allah'ı zatı, sıfatları ve isimleriyle hiçbir şeye benzetmemektir. Allah'ın kendi için kullandığı isim ve sıfatların dışında isim ve sıfatlar vermemektir.

Vehhâbî anlayış tevhid prensibinden yola çıkarak amelin imandan bir parça olduğunu söylemiştir. Bu yaklaşım ile onlar, Harici fırkasına yakın bir tavır sergilemiş olmaktadırlar. Bilindiği gibi Haricîler de tıpkı Vehhâbîler gibi, a m e l ' i îmân'a dahil ederek namaz, oruç, hac ve benzeri emirleri yerine getirmemeyi küfür kabul ederler. Vehhâbîler, amelin îmânın bir parçası olduğuna inandıkları için, farzlardan birini terk eden kimseyi dinden çıkmış olarak görürler ve kendilerinden olmayan, kendileri gibi davranmayan müslümanları müşrik sayarlar, dolayısıyla malları ve canlarının kendileri için helâl olduğunu kabul ederler. Halbuki Ehl-i Sünnet, Allah’tan başka ilah olmadığına ve Allah’tan başka hiçbir
şeye ibadet edilmeyeceğini belirten herkesi Müslüman kabul eder.

Sonuç olarak Vehhâbîlerin amelleri imana dahil etmeleri, tıpkı Haricilerde olduğu gibi, kendileri gibi yaşamayan Müslümanları tekfir etmelerine zemin hazırlamış, sert ve katı tutumlarıyla tanınmalarına sebebiyet vermiştir. Tevhidin kalp, lisan ve amel ile birlikte olması gerektiğini vurgulayan Vehhâbîler, amellerinde eksiklik olan kimselerle savaşılmasını ve onların kan ve mallarının ganimet olarak alınmasını uygun görmüşlerdir.

Şirk ise şirk tevhid'in zıddır. İbn Abdülvehhab’a göre şirk, büyük, küçük ve gizli olmak üzere üç çeşittir. (ı) Büyük Şirk, Allah'a ortak koşmaktır. Bunun da çeşitleri vardır. Bunlardan birisi insanların sıkıntıya düştükleri anlarda Allah'tan yardım isteyip ona dua etmesi, sıkıntıdan kurtulduklarında onu unutmasıdır. (ıı) Küçük Şirk ise, dünya hayatını isteyerek dünyayı ahirete tercih etme şeklindedir. Ayrıca riyayı yani gösteriş olsun diye Allah’a kulluk etmeyi küçük şirkten sayarlar. (ııı) Gizli Şirk gelince, Allah'ın dışında ruhban ve azizlere itaat, onları yüceltmek şeklindedir. İnsanlar, gizli şirke düştüklerini çoğu defa
anlamazlar. İbn Abdilvehhab, kendi dönemindeki insanların şirkini Cahiliyye Araplarının içine düştüğü şirkle mukayese eder ve onlarınkini daha hafif bulur. Vehhâbîler’in bu görüşleri onların tarihte kendileri
dışındaki Müslümanlara karşı katı bir tutum sergilemelerine yol açmıştır. Kendileri dışındakileri “öteki” görüp dışlamışlar hatta kanları ve mallarını helal görerek cihat adı altında diğer Müslümanlar ile savaşmışlardır.

Şefaat ve Tevessül
Şefaat, birinin bağışlanmasına vesile olmak anlamına gelmektedir. Vehhâbîliğin şefaat ile ilgili görüşleri İbn Teymiyye’nin izlerini taşımaktadır. Vehhâbî anlayışa göre Allah’tan başka herhangi bir
şeyden, meleklerden, Peygamberlerden şefaat umulmaz. Delil olarak şu ayetleri gösterirler:“Allah dilediğine ve hoşnut olduğuna izin vermedikçe göklerde bulunan nice meleklerin şefaati bir işe yaramaz.” “De ki: Bütün şefaat Allah’ın iznine bağlıdır…” Ehlisünnet de şefaatin Allah’ın izni ile
olacağını söylemektedir.

Ancak Ehlisünnet Hz. Peygamber ve Salih kulların şefaat haklarının
bulunduğunu da kabul eder. Aslında İbn Abdülvehhab da Hz. Peygamber’in şefaat edebileceğini kabul eder. Fakat onun karşı çıktığı şey bunun peygamberden istenmesidir. Kendisi Hz. Peygamber’in
şefaatini umut ettiğini belirttikten sonra şöyle der: “ Şefaatin hepsi aslında Allah’ındır. Şu halde şefaati Allah’tan iste ve şöyle de: “ Allahım beni onun şefaatinden mahrum etme… Allahım onu bana şefaatçi kıl…” eğer Hz. Peygamber’e şefaat izni verilmiştir; ben de ondan Allah’ın kendisine verdiğinden istiyorum derse şu cevabı ver: “ Allah ona
şefaati vermiş ve seni bundan nehyetmiştir. Zira buyurmuştur ki: Allah ile beraber kimseyi çağırmayınız. Şayet peygamberini sana şefaatçi kılmasını istiyorsan, O’na itaat et ve emrine uy. Yine peygamberlerden başka, mesela meleklere, velilere, küçük iken vefat eden çocuklara şefaat izni verilmiştir. Bu durumda sen, Allah onlara şefaat izni vermişti; ben onu onlardan isterim diyebilir misin? Şayet evet dersen; Allah’ın kitabında zikrettiği iyi insanlara ibadet mefhumuna dönmüş olursun. Hayır, dersen, Allah, şefaat izni ona vermiştir; ben de Allah’ın kendisine verdiğinden istiyorum, şeklindeki sözünü çürütmüş olursun.”

Vehhâbîlere göre, şefaat inancı gibi tevessül inancı da şirktir. Tevessül, bir şeyi vesile, aracı kılmaktır. Vesile ise, kendisiyle başkasına yaklaşılan şey demektir. Bu inanç, daha çok mutasavvıflar ve Şiiler arasında yaygındır. Tasavvuf ve tarikatlar sonradan ortaya çıkmış bidatlardır. Bir takım şeyhlerin, velilerin hem hayatlarında, hem de öldükten sonra tasarruf sahibi olduklarına inanılmakta, onların himmetleri dilenmekte ve aracı kılınmaktadırlar.28 Allah’tan başkasını, melekleri, peygamberleri ve ruhları vesile kılmak kişiyi küfre götürür. İbn Abdülvehhab bu konuda şöyle demiştir: “Bu zamanda İslam ve sünnete mensup olanlar bilsin ki, birçok sebeplerden dolayı İslam’dan çıkmaktadırlar. Bunlar bazı şeyhler, Ali bin Ebi Talip, Mesih hususundaki aşırılıklardır. Mesela ey filan efendim bana yardım et, benim elimden tut, bana rızık ver… Ve benzeri sözler. Bunların hepsi de şirktir. Ve sahibinin tövbe etmesini gerektirecek sapıklıktır. Tövbe ederse ne âlâ, aksi halde öldürülür. Kendisi ile Allah arasına, kendisine tevessül edeceği, onlara yalvaracağı ve onlarda yardım isteyeceği vasıtalar koyan kimse icmaen küfre girmiştir.”

Onlara göre tevessül, sahibinin tövbe etmesini gerektiren bir sapıklıktır, aksi takdirde öldürülür. Vehhâbîler, geçmiş dönemlerdeki uygulamaları ile bunun örneklerini vermişlerdir. Örneğin 13 Mayıs1802'de, Emir Suud b. Abdülaziz, emrindeki ordu ile Kerbela'da 10 Muharrem ayini yapan Şiiler'in üzerine saldırmış ve binlerce Şii müslümanı katletmiştir. Onların tevessüle şiddetle karşı çıkma nedenleri tevessülü ibadet şeklinde değerlendirmiş olmalarıdır. Vehhâbîler insanların bir şeyhe bağlanmadan hakikate ulaşamayacakları iddiası sebebi ile tasavvufu da büyük eleştirilere tâbi tutmuştur. Vehhâbîliğe göre tarikat başkalarını istismar etmek için bir vasıta ve mürşidin kendisine çıkar sağlamak için girdiği bir yoldur. Bazı tarikatlarda uygulanan ateşe girme, şiş saplama vb. şeyler şirktir.30 Tasavvufun İslam dışı kabul edilmesinin başlıca nedeni tasavvufun gereklerinden olan birçok ritüelin Vehhâbîlik tarafından şiddetle reddedilmesidir.31 Üçlere, yediler, kırklara inanmak, velilerin ve zahit kimselerin manevî güçlere sahip olduklarına inanmak, Dalailü’l-
Hayrat okumak, rabıta yapmak vb. hususlar Vehhâbîler açısından kabul edilemez davranışlardır. Bu sebeple Vehhâbîler siyasi iktidarı elinde bulundurdukları dönemlerde ülkelerindeki bütün tarikat şeyhlerini ve tasavvuf erbabını uzaklaştırmışlardır.

İman ve Ameller
Vehhâbîler, Hadis Taraftarlarının iman anlayışını sürdürerek, imanı, söz ve amel olarak tanımlar. Onlara göre, iman artar ve eksilir. İman için dil ile söylemek ve kalp ile tasdik etmek yeterli değil ve faydası yoktur. Gerçek iman, kalple tasdik ve onunla amel etmek, dil ile söylemek ve dinin rükünlerini yerine getirmektir. Ameller imandandır. Bundan hareketle, tembellik sonucu farz namazlardan birini terk eden, zekâtını vermeyen bir kişi kâfir sayılır. Böyle bir kişinin öldürülmesi ve mallarının talan edilmesi gerekir.

Vehhâbîler, amelleri imana dahil etme şeklindeki anlayışı daha ileri götürerek, amelleri tevhidin bir parçası haline getirmişlerdir. Buna da amelî tevhid demişlerdir. Bu yüzden amel iman ilişkisi ameltevhid
ilişkisi olarak görülmüştür. Tevhidin bir parçası haline getirilen amellerin terki ve bidatlerin ortadan kaldırılmasıyla ilgili faaliyetlerini, küfürle yapılan mücadeleye denk tutmuşlar ve bunun sonucu Müslümanları tekfir ederek pek çok müslümanın kanının dökülmesine sebep olmuşlardır.


Bid’at
Vehhâbîliğin en önemli özelliklerinden birisi de bid'atlar karşısındaki tutumudur. İbn Abdülvehhab'a göre Kur'an ve Sünnet'te olmayan her şey bid'attır. Bir bid'at çıkaran mel'undur ve çıkardığı şey reddedilmelidir. Bid'atların çoğu insanları şirke düşürmektedir. Böylece Vehhâbîlik birçok dini cemaat ve mezhepten farklı bir bidat anlayışı ortaya koymuş ve bu anlayış doğrultusunda büyük eleştirilere maruz kalacak uygulamalara imza atmıştır. Pek çok hususta olduğu gibi bidatler konusunda da İbn Teymiyye’nin görüşlerinden yararlanmış hatta ondan çok daha ileri gitmiştir. Vehhâbîliğe göre Allah’ın kitabında ve Hz. Peygamber’in sünnetinde bulunmayan her şey bidattir. Onlar, “Her yenilik bidattir, her bidat sapıklıktır.” mealindeki hadisi kendilerine düstur edindiklerini belirtirler.

İbn Abdülvehhab’ın mezarlarla ilgili görüşleri tamamen İbn Teymiyye’den gelmektedir. Onlar, Hz. Peygamber’in “ Şu üç mescidden başkası için yolculuğa çıkılmaz: mescid-i Haram, şu benim mescidim
ve Mescid-i Aksa.” , “Allah, Yahudilere ve Hıristiyanlara lanet etsin. Bunlar peygamberlerinin mezarlarını mabed yaptılar.” Şeklindeki hadislerini kendilerine referans almışlardır.

Türbe ve mezarlar karşısındaki bu tutum Vehhâbîliğin daha ilk dönem teşekkül sürecinde kendini göstermiştir. Muhammed bin Abdülvehhab daha Uyeyne’de iken ilk icraat olarak sahabeden Zeyd b. el Hattab’ın mezarını yıktırmıştır. Aslında onun bu görüşleri ilk nüvelerini öğrencilik döneminde ele vermekte idi.

Vehhâbîliğin bid’atler konusunda ve özellikle mezar ve türbeler hususundaki bu katı tutumu kendi taraftarlarınca bile eleştirilmiştir. Nitekim Ahmed Emin; “Müslümanların Vehhâbîlere nefretini
gerektiren bir husus vardır. O da Vehhâbîlerin istila ettikleri bir ülkede fikirlerini zorla yerleştirmeye çalışmaları, insanların davetlerine inanmalarını beklemeleri, türbeleri yıkmaları, vb. hususlardır..” diyerek bu durumu izah eder.

Vehhâbî zihniyeti pek çok şeyi bidat kapsamında değerlendirmiştir. Bunların başında mezarlar, türbeler ve bunların ziyaret edilmesi gelir. Mezarlarda yapılan ibadetler şirktir. Sevap umarak Hz. Muhammed'in kabrini ziyaret bile şirke neden olabilir. Şirke neden olmamaları için, mezar ziyaretleri, türbe yapımı kesin olarak yasaklanmalıdır. Ölülere niyaz, tevessül, falcılara, müneccimlere inanmak, Hz. Peygamber'in anısını yüceltmek, hırka-i şerif, sakal-ı şerif ziyaretleri yapmak gibi hususlar Allah'tan başkasına ibadet etmek yani şirk koşmaktır. Mevlit toplantıları düzenlemek, bu toplantılarda mevlid okumak, sünnet ya da nafile namazlar kılmak yasaklanmalıdır. Yine camileri süslemek, minare yapmak, tütün ve kahve içmek, soğan sarımsak yemek, namazı cemaatsiz kılmak, nazar boncuğu takmak gibi uygulamalar da bidat sayılmıştır. Allah’tan başkası için kurban kesmek, Allah’tan başkası için adak adamak, belanın, hastalığın yok olması için başka şeyler takınmak, Hz. Peygamber’e salâvat getirirken “seyyidina ve Mevlana” demek de bidattir.34 Halbuki Vehhâbîlerin bidat dediği birçok şey Müslümanlar
tarafından mubah sayılmaktadır.

Vehhâbîlere göre bidat ortaya koyan kimseler lanetlenmelidir. Çünkü yaptıkları bu işler onları şirke götürmüştür. Vehhâbîliğin bidat görüşleri zamanla daha da ileri gitmiş ve diğer Müslümanları tekfir edip canları ve mallarını helal saymaya kadar götürmüştür.

İyiliği Emredip Kötülüğü Yasaklamak
İyiliği emredip, kötülüğü yasaklama İslam dinin şüphesiz en önemli ilkelerinden biridir. Bu esas, bütün mezhepler için vazgeçilmez bir ilkedir. Bununla birlikte ameli imanın bir parçası kabul eden gruplar, başta Haricilik ve Vehhâbîlik olmak üzere bu konuda aşırıya giderek kendileri dışındaki bütün Müslümanların şirke düştüklerini, bu sebeple onlarla savaşılması gerektiğini ileri sürmüş ve fırsat bulduklarında bu düşüncelerini hayata geçirmişlerdir. Vehhâbî zihniyeti, iyiliği emretmek ve kötülükten alı koymak prensibini daha ziyade “bidatlerle mücadele” şeklinde anlamıştır. Bidat kabul ettiği şeylerin kişileri şirke düşürdüğünü kabul ederek bu kişilerin kanlarını ve mallarını helal sayarak onlara savaş
açmışlardır. Onlara göre, sırf ikrar ve tasdik insanların Müslüman olmaları için yeterli değildir. Amelî tevhidi gerçekleştirmedikçe kanları ve malları korunmuş olmaz. Dolayısıyla İslam'a dini hükümlerini
yerine getirmeksizin bağlanmak, kendileriyle savaşmayı ortadan kaldırmaz. Onlarla tıpkı küfre girmiş ve İslam'dan çıkmış kimselerle savaşıldığı gibi savaşmak gerekir. Allah Kur'an ve Sünnet'te dinin esaslarını açıklayarak dinini tamamlamıştır.

Her Müslüman, Kur'an ve Sünnet'e sarılmayı ve ma'ruf olan taatlerle
amel etmeyi emretmekle yükümlüdür. Muhammed b. Abdilvehhab, bu görevi yerine getirecek kişinin neyi emrettiğini ve neyi engellediğini bilmesi, emrettiğini kendisinin yapması, engellediğinden
kendisinin uzak durması ve bu görevi yaparken başına gelenlere sabretmesi gerekir. Sakındırılması gereken hususlara gelince bunlar haramlar, kötülükler, kafirleri taklid ve Cahiliye âdetleridir. İnsanları
kötülükten uzaklaştırmak her Müslüman'a farzdır. Gücü yettiği ölçüde, eliyle, diliyle ve kalbiyle bunu yapması gerekir. Bu prensibin uygulanmasından birinci derecede devlet başkanı sorumlu tutulmuştur.
Devlet başkanı bunu gerçekleştirebilmek için özel bir teşkilat kurabilir. Nitekim Suudi Arabistan Devleti, bu amaçla “İyiliği emretme ve kötülükten alı koyma” adıyla bir birim oluşturmuştur. Bunların görevi,
insanların alkol kullanmasına, ipekli elbise giymesine, tütün içmesine, müzik dinlemesine ve alet çalmasına engel olmak ve cemaatle namaz kılmalarını sağlamak olarak belirlenmiştir. Sonuç olarak Vehhâbîlerin “İyiliği emretme ve kötülükten alı koyma” prensibini uygulamadaki bu katı tutumları kendileri dışındaki tüm Müslümanları tekfir etmelerine sebebiyet vermiş ve İslam dünyasında büyük fitne ve huzursuzlukların doğmasına zemin hazırlamıştır.

Vehhâbîliğin Günümüzdeki Durumu
Vehhabî hareketi, kitap ve sünnete dönüş çağrısıyla, son iki yüz yüzyılda Şiî ve Sünnî çevrelerde ortaya çıkan yenilikçi veya gelenekçi şahsiyetlere ve dini akımlara, doğrudan veya dolaylı olarak ilham kaynağı olmuştur. Bunlar arasında Hindistan'da Seyyid Ahmed Barelvî (1786-1832), Bengal'de Feraiziyye hareketinin kurucusu Hacı Şeriatullah (1781-1840), Kuzey Afrika'da Senûsiyye hareketinin kurucusu Muhammed es-Senûsi (1791-1859), Yemen'de Muhammed eş-Şevkânî (1758-1735), Mısır'da
Muhammed Abduh (1849-1905), Reşîd Rıza (1864-1935) ve Hasan el-Bennâ 1908-1948), Cezayir'de Abdurrahman b. Badis (1940), Suriye'de Abdurrahman el-Kevâkibî (1854-1902) ve diğer bazı kimseler bulunmaktadır.

Vehhâbîlik 20. yüzyılın başından itibaren, İran körfezinde, Kuveyt ve Bahreyn'de de büyük ölçüde taraftar edindi. Bağdad'da Şihabuddîn Mahmûd (1853) mensubu olduğu Alûsî ailesi Vehhâbîliği benimsedi. Bununla birlikte Osmanlı âlimlerinden, Hindistan âlimlerinden ve Arap dünyasından bir çok kişi Vehhâbîliği eleştiren eserler kaleme aldı. Günümüzde Vehhâbîlik, Suudî Arabistan'ın resmi mezhebidir. Vehhâbîlik, bugün fıkıhta Hanbeliliğin, itikatta Selefiliğin himayesine sığınmıştır.

Suudi Arabistan'ın maddi ve manevi desteğiyle Selefilik Arap ülkeleri, Afrika ülkeleri, Hindistan, Pakistan, Afganistan, Balkan ülkeleri, Türk Cumhuriyetlerinde, Malezya ve Endonezya'da kendisine taraftar ve savunucular bulmaya çalışmaktadır. Selefi din söylemi, Ahmet b. Hanbel, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevzî ve İbn Abdilvehhab'ın eserleri yoluyla propaganda edilmektedir. Bu kişilerin eserleri,
Türkçe dahil bir çok dile tercüme edilmiş bulunmaktadır. Son dönemlerde Suudi Arabistan yönetimi ve Vehhâbîlik arasında önemli gerginlikler yaşanmaktadır. Selefilik, Suudi hükümetini eleştiren ve cihadı öne çıkaran Cihadî Selefilik ve Suudi hükümetine bağlılığını sürdüren Suudî Selefilik olarak yeni bir yapılanma sürecine girmiş görünmektedir.

Değerlendirme
İki asır önce farklı dini, sosyal ve coğrafi sebeplerle ortaya çıkmış olan Vehhâbîlik şüphesiz İslam dünyasında büyük yankı uyandırmıştır. Harici zihniyeti tekrar canlandıran ve kendisi dışındakini öteki sayarak onunla savaşmayı dini bir vecibe sayan bu anlayış pek çok eleştiriye maruz kalmıştır. Muhammed İbn Abdülvehhab’ın kökeni, birilerinin ajanı olduğu dahası peygamberlik iddiasında bulunduğu ve ortaya koyduğu sistemi “dini cedid” olarak isimlendirmesi gibi iddialar ileri sürülmüştür.

Bu gibi eleştirileri doğrulayacak deliller elimizde bulunmamakla beraber bunlar, Vehhâbîliğe duyulan aşırı tepkinin bir ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Bununla beraber Vehhâbîliğe getirilen en büyük eleştiri
günümüz dünyasında İslam ve terörün beraber anılmasına sebep olacak faaliyetlere imza atan bir zihniyet oluşturmasıdır. Mesela Pakistan’da öğrenci kitlesini genelde kırsal bölgelerden ve fakir muhitlerden toplanan muhtaç çocukların oluşturduğu medrese ağının finans kaynaklarını zengin Suudluların oluşturdukları bilinmektedir. Kolayca etkilenebilen ve dünyada olup bitenlerden habersiz, cahil gençlerin tevhid, cihat, şirk gibi temalar üzerinde yoğunlaşan bir dini eğitime maruz kaldıkları,
dolayısıyla bu medreselerin terörist gruplar için son derece verimli oldukları söylenmektedir. Hatta günümüz Suudi Arabistan yönetimi için “Onlara dünyaya biri petrol, diğeri dini fanatizm olmak üzere iki

şey ihraç ederler” söyleminin bir gerçekliği vardır. Vehhabi zihniyetinin İslam Düşüncesine olumsuz katkısı hiç şüphesiz onların dini anlama ve yaşamalarındaki katı, sert ve yorumsuz tutumlarıdır. Ameli
imanın bir parçası olarak kabul etmeleri, kendileri gibi olmayan diğer Müslümanları tekfir etmelerine ve İslam dünyasında nifak tohumlarının ekilmesine sebebiyet vermiştir. Öte taraftan bu hareketin İslam düşüncesine katkıları arasında tasavvuf anlayışına ve bu bağlamda veli ve zahit kimselere gösterilen aşırı sevgiye yönelik eleştirileri gösterilebilir. Türbe, yatır, yaşayan ya da ölmüş bir takım zevattan yardım beklenmesini eleştirmeleri de önem arz etmektedir.

Burada üzerinde durulması gereken diğer bir husus da, Vehhabilerin Selef’in Kur’an ve sünnet anlayışına dönme çağrıları, ortaçağ dini otoritelerini reddetmeleri, geleneksel kalıpların eleştirilmesi ve
buna karşılık içtihat ve hür düşüncenin teşvik edilmesi anlayışlarının İslam düşüncesi tarihinde yeni ıslah hareketlerinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamasıdır.


10. Hafta


10. KÂDİYÂNÎLİK
Kâdiyânîlik, Mirza Gulam Ahmed (1839-1908) tarafından 19. yy sonlarına doğru Hindistan’da kurulmuş dinî bir harekettir.

İsimlendirme Meselesi
Mirza Gulam Ahmed’in önderlik ettiği bu dini hareket farklı isimlerle anılmıştır. Bunları kısaca şöyle verebiliriz:

ı) Mirzaiyye: Mirza Gulâm Ahmed'in adına izafetle Mirzâiyye denilmiştir. Bu isimlendirme muhalifler tarafından ileri sürülmüştür.

ıı) Kâdiyânîyye: Hareketin ortaya çıktığı şehrin ismine nispetle Kâdiyânîyye şeklinde isimlendirilmiştir.

ııı) Ahmediyye: Gulâm Ahmed'in 4 Kasım 1900 tarihinde yayımladığı bildiriyle Hz. Peygamber'in ismine işaret etmek üzere hareketin adını “Ahmediyye” olarak ilân etmiş, bu tarihten itibaren gerek kendileri gerekse Batılılar bu adı kullanmışlardır. Müslüman âlimler ise bu adlandırmanın Gulâm Ahmed'in kendisine işaret etmek üzere yapıldığını ileri sürerek Kâdiyânîyye'yi tercih etmiş ve yakın dönem mezhepler tarihi literatüründe fırka daha çok bu isimle yer almıştır. Aslında fırkaların isimlerini kullanırken söz konusu fırka mensuplarının tercih ettikleri ismin kullanılması daha isabetlidir. Ancak biz burada, son dönem İslam
Mezhepler Tarihi çalışmalarında şöhret bulmuş olan “Kâdiyânîlik” ismini -herhangi bir karalama ya da aşağılama kastı olmaksızın- tercih ettik.

Bu arada mezhep mensupları, kendilerini isimlendirirken “mezhep” kavramı yerine“Ahmediyye Hareketi” adını kullanmayı tercih ederler. Bunu yaparken İslam’da mezheplerin bulunmadığını, var olan mezheplerin İslâm'ın birer düşünce okulu şeklinde görülmesi gerektiğini ileri sürerler.

Kâdiyânîlik’in Teşekkülü ve Gelişim Süreci
Hindistan Müslümanlarının Dini, Siyasi ve Psiko-sosyal Durumu:
Gulam Ahmed’in fikirlerinin taraftar kazandığı zaman ve mekan dikkate alındığında, söz konusu fikirlerin yaygınlık kazanmasında dönemin sosyal, siyasi, askeri, dini yapısının büyük oranda etkili olduğu görülür.

Hindistan Müslümanlarının Sosyal, Siyasi ve Askerî Durumu
Müslümanlar açısından 19. ve 20 yüzyıllar, siyasi, askeri, ekonomik ve toplumsal alanda büyük buhran ve çöküşlerin yaşandığı asırlardır. İslam dünyası askerî, siyasi, ekonomik, bilim ve teknolojide, daha doğrusu hayatın her safhasında Batı’nın gerisine düştü. Askeri, iktisadî, bilimsel ve teknolojik açıdan önemli başarılar elde eden Batı, misyonerlik faaliyetleri ile amaçlarına ulaşmaya çalışıyor; önemli gördükleri İslam
ülkelerini işgal ediyordu. Kendi başarılarını daimi kılmak için Müslümanlar üzerinde yeni planlar devreye sokuyorlardı. Bu bağlamda Müslümanları dilleri, dinleri ve kültürlerinden uzaklaştırmak için bütün imkanlarını seferber ediyorlardı. Sömürgeci ülkeler ele geçirdikleri yerlerde, hürriyetçi ve özgürlükçülük adı altında farklı dinî ve etnik unsurları birbirine karşı kışkırtıyordu.





Sömürgeciliği en derinden yaşayan bölgelerden birisi çok
dinli, çok dilli ve çok kültürlü Hint alt kıtası idi. Müslümanlar, bu bölgenin İngilizler tarafından 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren işgal planları dolayısıyla büyük bir ümitsizliğe düştüler. Daha önce kendilerini ve vatanlarını dış düşmanlara karşı savunan hilafet makamının, yetersiz ve güçsüzlüğü bu ümitsizliği ve karamsarlığı daha da artırdı. 19. asrın başlarında pek çok eyalette İngilizler idareyi ele geçirdi, İngilizlerin bölgedeki sömürge faaliyetleri ve halkı Hıristiyanlaştırma faaliyetleri, Müslüman halk arasında büyük bir düşmanlığa ve nefrete sebep oldu. 1857'de Sipahiler Delhi'den başlayarak büyük bir isyan gerçekleştirdiler. Ancak başarısızlıkla sonuçlandı ve İngilizler tarafından şiddetli bir
şekilde bastırıldı. Bu başarısızlık Müslümanlarda büyük bir hayal kırklığı meydana getirdi.

Misyonerlik Faaliyetlerinin Etkileri
Hıristiyan misyonerler, Müslümanların içine düştükleri sosyal, siyasi ve askerî bunalımı fırsat bilerek onlar üzerindeki faaliyetlerini artırdı. Açtıkları eğitim kurumları ve propaganda merkezleriyle Müslümanlar arasında şüphe ve fitne tohumlarını ekmeye devam ettiler. İngilizler, sömürü düzenlerini kalıcı kılabilmek için Hindistan’daki Müslümanlar ile Hinduları birbirine düşman hale getirmeye çalışıyor, birbirleri aleyhine
her iki tarafı kışkırtıyorlardı. Bu bağlamda İslam’ın Kurban ibadetini ayrışmanın bir gerekçesi olarak nasıl kullandıkları önemli bir örnektir. Müslüman kesimine kurban bayramında sığır kesmenin daha faziletli olduğunu dayatırken Hindulara da “Müslümanlar sizin tapındığınız sığırları kesiyorlar, size hakaret ediyorlar” diye tahrik ediyorlardı.

Hindistan’da Müslümanların Dini Durumu
Hindistan pek çok dinin yaşadığı bir bölgedir. İslam'ın bu bölgeye girmesinden itibaren bu dinleri etkilemiş ve onlar üzerinde bazı değişimlere sebep olmuştur. Etkileşim tek taraflı olmayacağından Müslümanlar da onlardan etkilenmiştir. Ortak tutum ve tavır
geliştirmek üzere bazı girişimlerin olduğu görülür. Nitekim XVI. asırdan itibaren bölgede Hint dinleri ile İslam arasındaki anlaşmazlıklara son verip ortak inançlara dayalı tevhid-i ilâhî veya din-i ilâhî adı altında yeni bir din kurma teşebbüsleri başladı. Ayrıca hicretin ikinci bin
yılında çeşitli Sünnî Sufi tarikatların etkisiyle, kurtarıcı (mehdî) ve yenileyici (müceddid) fikri yaygınlaşmaya başladı. Vahdet-i şuhud görüşünü savunan Şeyh Ahmed Serhindî'nin ikinci bin yılın müceddidi ilan edilmesiyle birlikte, Yahudi ve Hıristiyanlıktan mülhem
mehdilik fikri Müslümanların zihinlerini iyice işgal etmeye başladı. Nakşibendî geleneğinden gelen Şah Veliyyullah Dehlevî de, 18. asrın başlarında vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd anlayışını birleştirmeye çalıştı ve sonunda kendisi için Şia arasında Mehdi'ye ait kullanılan zamanın imamı (kâimu'z-zaman) sıfatını kullandı. Daha sonra o, Hz.
Muhammed'den sonra nebî gelmeyeceği, ancak onun varislerinin olacağını, yani kendileri nebî olmadıkları halde nebîlik kapasitesine sahip kimselerin olduğunu ileri sürdü. Bu tartışmalar sonuçta Hindistan'da Müslümanlar arasında gelenekçi ve akılcı bazı hareketlerin ortaya çıkmasına sebep oldu. Bu kurtarıcı veya mehdilik fikri, daha sonra
Kâdiyânîliğin kurucusu üzerinde de etkili oldu ve aynı fikri o da benimsedi.4 Aslında Gulam Ahmed’in ortaya koyduğu mehdi ve kurtarıcı fikirlerini düşünmeden kabul edecek bir Müslüman kitlesi vardı. Çünkü siyasi, dinî ve toplumsal bunalımlardan dolayı çaresizlik ve
aşağılık kompleksine düşen Müslümanlar, Tanrı tarafından gönderilen kendilerini kurtaracak karizmatik önderler beklemeye başlamışlardı. Bu bağlamda halk arasında Kıyamet ve ahir zamanla ilgili rivayetler anlatılmaya ve bu nevi fikirler destekçi bulmaya başlamıştı. Böylece Mehdî, mücedddid, Mesih ve kurtarıcı ile ilgili rivayetler bin yıl
inanışıyla ilişkilendirilerek halk arasında yaygınlaştı. İşte böyle bir ortamda Gulam Ahmed, belli bir metot dahilinde kendi fikirlerini yayma imkanı bulmuştur.

Mirza Gulam Ahmed’in Hayatı ve Faaliyetleri
Gulam Ahmed, 1839 yılında Pakistan sınırları içinde bulunan Pencab eyaletinin Gurdaspur bölgesindeki Kâdiyân’da doğmuştur. Atalarının kökeniyle alakalı farklı görüşler ileri sürülmüştür. Mirza Gulam, farklı dönemlerde soyuyla ilgili farklı açıklamalarda bulunmuştur. Açıklamalarından birinde ailesinin Moğollardan geldiğini iddia ederken,
başka bir yerde atalarının İran soyundan gelmesini temenni etmektedir. Yine o, farklı zamanlarda içinde bulunduğu ortamın gereklerini dikkate alarak kökeninin Farslı, Çinli, hatta Fâtıma oğullarından olduğunu ileri sürebilmiştir.

Gulam Ahmed’in yaşadığı dönem Pakistan’ın Sikhlerin elinden İngiliz sömürgesine geçtiği döneme denk gelir.

Mirza Gulam’ın babası Mirza Murtaza da 1849’da bölgeyi ele
geçiren İngiliz Hükümetine tam bir bağlılıkla hizmet etmiştir. Nitekim Mirza Gulam, babasının hizmetlerini büyük bir gururla anlatır. Çünkü Mirza Gulam’a göre İngiliz Hükümetinin bölgede bulunması büyük bir nimettir. O, İngiliz Hükümetine hizmet etmenin şeref olduğunu her fırsatta dile getirmektedir; “Babam Murtaza, Sikh idaresinden çok
çektiği için, susamış bir adamın hareketiyle İngilizlerin ülkeyi fethetmelerini bekledi. Bu iş gerçekleşince, sanki bir hazine bulmuş gibi sevindi. Kendisini İngilizlere iyi niyetle adamıştı. 1857 Sipahi Ayaklanması’nda, İngiliz Hükümetine tamamen sadık kaldığı gibi,
ayaklanmanın bastırılması için 50 atlı süvari ile hükümete yardım etti. Kardeşim Mirza Gulam Kadir de orduda hizmet etmiştir.”6 “Ailem İngiliz Hükümetinin maslahatları uğrunda kanını esirgemedi ve ebediyen de esirgemeyecektir.” “Dişimin çıktığı günden ta altmış yaşıma kadar, Müslümanların kalplerini İngiliz Hükümetine samimi olmaya, ona
sempati beslemeye yöneltmek için kalemim ve lisanımla çalıştım. Şimdi de, onlardan bazı cahillerin sürdürdüğü isyan fikrini ortadan kaldırmalarını ve onları bu hükümete samimiyetten meneden duygunun ilga edilmesine çağırıyorum.

Gulam Ahmed altı yaşından itibaren Kuran öğrenmeye başladı, Farsça, Arapça sarfnahv, mantık ve felsefe dersleri aldı. Sialkot’ta dört yıl memurluk yaptı, hukuk sınavlarına girdi, ancak başarılı olamadı. Babasının isteği üzerine 1868’de Kâdiyân’a geri döndü ve inziva hayatı yaşamaya başladı. Bu süreçte Kur'an, tefsir, hadis alanında ve diğer dinler üzerinde çalışmalar yaparak denemeler kaleme aldı. Kendisinin "vahiy" dediği bazı sesler duyduğunu ileri sürmesi de bu yıllara rastlar. Gulâm Ahmed, 1876 yılından itibaren gazetelerde Hindular ve Hıristiyanlara karşı yazılar yazdı. 1857 sipahi ayaklanması sonucunda tamamen İngiliz hâkimiyeti altına giren Hindistan'da Hindular'la Hıristiyanların Hint müslümanlarına hücum ettiği bir dönemde İslâm'ı savunmak için girişilen bu faaliyet beklenen ilgiyi çekti ve Gulâm Ahmed'in pek farkına varılmayan kişiliği ön plana çıktı. Bu
fırsattan faydalanan Gulâm Ahmed, Hindu ve Hıristiyanlara karşı elli ciltlik bir reddiye yazacağını ilân ederek esere abone olunmasını istedi. Berâhîn-i Ahmediyye adıyla Urduca kaleme alınan eserin ilk cildi yayımlandığında bir kısım müslümanlar tarafından heyecanla
karşılandı. 1884 yılına kadar dört cildi neşredilen eserin ilk iki cildinde İslâmiyet, diğer dinlere karşı çeşitli yollarla ve bu arada birtakım ilhamlar, kerametler ve kehanetlerle savunuldu. III ve IV. ciltlerde vahyin kesilmediği, kesilmemesi gerektiği, Resûl-i Ekrem'e tam anlamıyla uyan bir kişinin peygambere verilen zahirî ve bâtınî bilgilerle donatılacağı gibi konular ele alındı. Bu arada Gulâm Ahmed, İngiliz hükümetini överek silâhla cihat fikrine karşı çıktı. Başlangıçta
elli cilt olacağı bildirilen Berâhîn-i Ahmediyye'nin V. cildinin önsözünde (Kâdiyân 1905) beş ciltle yetinildiği, böylece -elli ile beş arasında sadece bir sıfır farkı olduğundan- verilen sözün de yerine getirildiği ifade edildi.

Öte taraftan hayatını münzevi bir şekilde yaşayan Mirza Gulam’ın pek çok hastalığı bulunmaktadır. Bu hastalıklardan bazıları; histeri, karasevda hastalığı, oğlancık hastalığı (cin), verem ve göğüs hastalıkları, idrar yolları hastalıkları, diyabet, sinir zayıflığı, unutkanlık, koleradır. Bu hastalıkların yanı sıra aşırı derecede unutkan, dalgın olduğunu
yine kendisi ifade etmektedir. Kendisinden şeker istendiğinde tuz getirdiğini bizzat kendisi anlatmaktadır.

Sosyal hayattan uzak durmuş, bir bakıma münzevi bir hayat yaşamıştır. İlk defa vahiy aldığını iddia ettiği dönem babasının rahatsız olduğu ve son günlerini yaşadığı dönemdir.

Mirza Gulam, babasının o gün güneş battıktan sonra öleceğinin Tanrı tarafından kendisine vahiy yoluyla bildirildiğini iddia etmiştir. “Göğe ve gece ortaya çıkana and olsun” ayetinin babasının güneş batınca öleceğini haber verdiğini iddia etmiştir. Ancak babası güneş battıktan sonra ölmemiş, bir müddet daha yaşamıştır.

Mirza Gulam’ın hayatı incelendiğinde kronolojik olarak hayatının her döneminde birtakım iddiaları olduğu görülür. İlk olarak 1885 yılında hicrî XIV. yüzyılın müceddidi olduğunu ilan etti. 1888'de Luziyana'da, Allah'ın kendisine taraftarlarından beyat almasını ve ayrı bir cemaat oluşturmasını emrettiğini bildirdi. Beyat şartlarını on madde halinde
belirledi. Bu maddeler, şirkten ve her türlü büyük günahtan sakınmak, teheccüd namazları dahi bütün namazları aksatmadan kılmak, bütün insanlara iyi davranmak, her durumda Allah'a bağlı kalarak kendini ona adamak, Kur'ân'ın gösterdiği yolda yürümek, İslâm'a bağlılığa her şeyden çok değer vermek, dini dünyanın üstünde tutmak ve kendini her

konuda Mirza Gulam'a bağlayarak ölünceye kadar ona itaat etmek olarak belirlenmişti. Gulâm Ahmed biraz daha ileri giderek 1891 yılında, aldığı vahiy ve ilhamlara göre İsâ b. Meryem'in diğer nebiler gibi tabii bir ölümle öldüğünü, Allah'ın kendisini Hıristiyanların ve Müslümanların beklediği mesîh ve mehdî olarak gönderdiğini beyan etti. Bu konudaki
görüşlerini arka arkaya yayımladığı Feth-i İslâm (1891), Tavzîh-i Meram (1891) ve İzâle-i Evham (1891) adlı kitaplarında açıkladı. Bu açıklamalara göre Hz. İsâ çarmıhta ölmemiştir. Öldü sanılarak mezara konduktan sonra kendine gelmiş ve yaralarını merhem-i İsâ denen bir
ilâçla iyileştirip İncil'i yaymak ve özellikle kayıp "on İsrail koyunu”nu aramak üzere Keşmir'e seyahat etmiştir. Keşmir'de 120 yaşlarında ölmüş ve Srinagar'da gömülmüştür. Âhir zamanda gelmesi beklenen Mesîh İsâ b. Meryem değil, yaratılış bakımından ona benzeyen Muhammed ümmetinden bir kimse olacaktır. Müslümanların beklediği mesîh ile mehdî aynı kişi olup bu da Mirza Gulâm Ahmed Kâdiyânî'dir. Gulâm Ahmed, hem Hz. Muhammed'in hem İsa'nın ruhunu taşıdığı için barışçıdır; cihadını kılıçla değil tebliğle yaparak İslâm'ı
yayacaktır.

Davasının doğruluğunu ispat etmek için ileri sürdüğü deliller, kendisine
indirilen vahiy ve verilen mucizeler sebebiyle ona inanmak zorunludur. Bu fikirleri dolayısıyla Kâdiyânîlerin, ortaya çıkışından günümüze kadar, İngilizler tarafından himaye edildiği söylenmekte ve bazı yazarlar tarafından İslam dünyasında İngiliz emperyalizminin destekçileri olarak eleştirilmektedir.

Bu aşırı iddialarından dolayı müslümanlar, hıristiyanlar ve bir kısım Hindular Gulâm Ahmed'e şiddetle karşı çıktılar. Daha önce Berâhîn-i Ahmediyye'yi öven Muhammed Hüseyin el-Batalevî, 1891 yılında onun küfrüne dair bir fetva neşretti. Ancak Gulâm Ahmed bu karşı çıkışlara rağmen arka arkaya yayımladığı eserlerinde iddialarını sürdürdü,
muhaliflerinin felâket ve ölüm gibi kötü gelecekleriyle ilgili kehanetlerde bulundu. Bu sırada İngiliz hükümetine bağlılığını dile getirip adalet ve iyilik yıldızı olarak gördüğü kraliçenin duacısı olduğunu açıklayan eserler kaleme aldı.

1900 yılına gelindiğinde Mirza Gulam, Kurban bayramı namazında Arapça olarak irticalen okuduğu hutbenin Allah’ın vahyine dayalı olduğunu iddia etti. Aslında bu hutbede açıktan nübüvvet iddiası yoktur. Ancak 1901’de bir Cuma hutbesinde taraftarlarından Mevlevi Abdülkerim, Mirza Gulam için Nebi ve Resul sıfatlarını kullandı. Bağlılarından bazılarının itirazına rağmen Gulâm Ahmed, karşı çıkmadığı bu sıfatla ilgili olarak çok farklı yorumlarda bulunup kendisinin "yeni bir kitap getiren kişi" anlamında bir peygamber
olmadığını, nübüvvetinin "Allah'ın has ve seçilmiş bir kulu" mânasında değerlendirilmesi gerektiğini, bu noktada nebîliğinin velayet nuruna sahip bulunması sebebiyle mecazi anlamda zıllî (gölge) ve burûzî (yeniden belirme) biçiminde anlaşılabileceğini, ayrıca Allah
tarafından kendisine haberler ilham edilmesi açısından "muhaddes" olduğunu ifade etti. Bu konudaki itirazlara karşı da Tuhfetü'n-nedve (Kâdiyân I902)ve Hakikatü'l-vahy (Kâdiyân1907) adıyla iki eser telif etti. Gulâm Ahmed'in bu yorumları kendisinden sonra ikiye ayrılan taraftarları arasında ciddi tartışmalara sebep oldu. Kâdiyân grubu onun gerçek anlamda nebîliğini ileri sürerken Lahor grubu Hz. Muhammed'in son peygamber olduğunu, ondan sonra hakiki veya mecazi anlamda hiçbir nebinin gelmeyeceğini, Gulâm Ahmed'in sadece müceddid yahut mesîh ve mehdi olduğunu ileri sürdü. Gulâm Ahmed Kasım 1904 tarihinde Siyâlkût'ta, kendisinin müslüman ve hıristiyanlar için mehdî ve mesîh olduğu gibi Hindular için de Vedalar döneminde tanrı Vişnu'nun iki şahsiyetinden biri ve insanın tanrıyı tanımanın aracı olan Krişna-Avatar olduğunu ilân etti. Onun bu iddiaları, Kâdiyân Ahmedîleri bölümünde daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

Gulam Ahmed’in dini içerikli bu görüşlerinin yanında her zaman savunduğu ve destek olduğu İngiliz Hükümeti için yaptığı açıklamalar da dikkat çeker. O, cihadın silahla savaşmak olmadığını ve yönetime itaat etmek gerektiğini sık sık dile getirir. Çoğu eserlerinin ilmî zihniyetten uzak, sırf polemik amaçlı yazıldığı anlaşılmaktadır. Öte taraftan
Gulam Ahmed’e yöneltilen önemli eleştirilerden biri, eserlerini kendisinin yazmadığı, zira bunları yazacak ilmî biriminin olmadığı şeklindedir. Bu iddiayı dile getirenlere göre Gulam’ın ortaya koyduğu eserler, İngilizler tarafından kaleme alınmaktadır. Buna göre
Ahmedî hareketi İngilizler tarafından ortaya çıkartılmış bir hareket olmaktadır.

Bir toplantı için bulunduğu Lahor’da 26 Mayıs 1908’de ani bir şekilde öldü ve Kâdiyân’da defnedildi.

Cenaze namazından önce, onun 14 Aralık 1905'te yayımladığı
vasiyetine uyularak sağlığında oluşturulan Sadr-ı Encümen-i Ahmediyye'nin ileri gelenlerinden Kâdiyân'da hazır bulunanların katılımıyla yapılan seçimde Hakim Nûreddin “Mesîhin Birinci Halifesi” sıfatıyla hareketin başına getirildi.

Nureddin, Pencab’da doğdu, eğitimini tamamladıktan sonra Farsça ve aritmetik hocalığı yaptı. Berahin-i Ahmediyye’yi desteklemek amacıyla Tasdik-i Berahin-i Ahmediyye kitabını yazdı. Gulam’a ilk beyat eden kişinin o olduğu kabul edilir. Gulâm Ahmed'e nisbetle daha sistemli ve ciddi bir eğitim görmüş olduğu için gerek Arapça ve Farsça bilgisi
gerekse dinî ilimlerdeki üstünlüğü onu hareket içinde ön plana geçirmiş ve perde arkasında hareketin fikir babası olarak tanınmasına yol açmıştır. Onun diğer bir görevi ise, Gulam’ın yazdığı Arapça eserleri kontrolden geçirip yanlışlarını düzeltmektir. Hakim Nûreddin, 13 Mart 1914'teki ölümünden önce halifeliğe Gulâm Ahmed'in oğlu Mirza Beşîrüddin Mahmud’u aday göstermişti. Bu arada Mevlânâ Muhammed Ali ve arkadaşları, Gulâm Ahmed'in vasiyetine bağlı kalınarak halife seçilmemesi ve mezhebin işlerini Sadr-ı Encümen-i Ahmediyye'nin yürütmesi gerektiğini ileri sürmüşse de Mahmud Ahmed “mesîhin ikinci halifesi” unvanıyla halifeliğe getirilmiş, diğer grup da Kâdiyân'dan ayrılarak Lahor'a yerleşmiştir. Böylece hareket ikiye ayrılmıştır. Muhammed Ali’ye göre bölünmeye sebep olan en önemli konulardan biri Mirza Beşîrüddin Mahmud’un küfür ve İslam hakkındaki görüşleridir. Kâdiyân grubuna göre, Gulam Ahmed’in nübüvvetini kabul etmeyen kâfirdir. Lahor Ahmedîlerine göre ise kâfir sayılmaz.16 Aşağıda her iki kolu hakkında bilgi verilecektir.

Kâdiyân Ahmedîleri
Mirza Beşîrüddin Mahmud Ahmed, 14 Mart 1914’de Mesih’in ikinci halifesi unvanıyla 25 yaşında iken halifeliğe seçildi. 51 yıl süren halifelik döneminde babasına atfedilen olağanüstü haller ona da atfedildi. Bunlardan biri, Kuran’ın gerçek anlamının Beşiruddin’e vahyolunduğudur. Muslih-i Mev’ud yani söz verilmiş ıslahatçı olduğu iddia etti. Aslında bu unvan Mirza Gulam Ahmed’in önceden haber verdiğine inanılan bir mucizesidir. Bu sebeple Kâdiyân kolu, Beşiruddin Mahmud’un Muslih-i Mev’ud olabileceğini iddia ederler. Lahor Ahmedîleri ise bunu kabul etmezler. Aksi takdirde onlardan ayrılmalarını izah etmeleri zorlaşır. Uzun bir müddet Kâdiyân Ahmedîlerinin
liderliğini yapan Mirza Beşîrüddin Mahmud, halifeliği süresince aktif olmuş, eğitim öğretime önem vermiştir. Öte taraftan Sadr-ı Encümen-i Ahmediyye’nin yetkilerini sınırlayarak kendi buyruğu altına sokmuştur. O, kendinse bağlı bir takım kuruluşlar ihdas etmiştir. Bunlardan bazılar; 40 yaşını geçmiş Kâdiyânîlerin İslam’ı tebliğ edip Kuran’ı yaymaya çalışmak için oluşturulmuş Encümen-i Ensarullah; danışma kurulu olarak Meclis-i Meşveret; dünyaya yayılma amacıyla yürütülen faaliyetleri denetlemek üzere Tahrik-i Cedid; 15-40 yaş arası erkeklerin edebiyat, spor vb. faaliyetlerini düzenleyen Huddamu’l Ahmediyye (Ahmediyye Hizmetçileri); doğrudan çocuklarla ilgili olarak Etfal’ul Ahmediyye
gibi teşkilarlar kurmuştur.17 Mezhebin kadınlar kolu da oldukça aktiftir. London Ahmediyye Camisi’nin kadınlar kolunun yardımlarıyla yapıldığı bilinir. Kâdiyân Ahmedîleri, eğitim-öğretime büyük ehemmiyet verirler.
Kendilerine özgü dini eğitim merkezleri yanında laik eğitim veren kolejleri de vardır. Erkekler için Ta’limu’l İslam High School, sadece kız öğrenciler için Nusret College adında eğitim kurumları bulunmaktadır. Karma eğitim yasaktır. Eğitim öğretim yanında pek çok propaganda
faaliyetinde bulunmaktadırlar. İngilizce Review of Religions, Urduca el-Fazl, Amerika’da The Muslim Sunrise, Londra’da The Muslim Hearld adında dergiler yayımlanır. 1918’de Kuran’ın İngilizceye tercüme çalışmaları başladı ve 1947’de yayımlandı. Bu tercümeden faydalanarak 1953’de Hollanda diline, 1954’de Almancaya çevrildi.

Hindistan 15 Ağustos 1947’de Pakistan ve Hindistan olarak ikiye ayrıldı. Lahor kolu Pakistan’da Kâdiyân kolu ise Hindistan’da kaldı. Ancak Mirza Beşiruddin Mahmud, grubun Hindistan’da kalmasının doğru olmayacağına karar verdi ve Pakistan’da Rebve adı verilen
bölgeye taşındılar. Rebve adı “Her ikisini de pınarı bulunan oturmaya elverişli yüksek bir yere yerleştirdik.”19 ayetinde geçen rabvetin kelimesinden esinlenerek kullanılmaktadır.

1965’de Beşiruddin Mahmud ölünce yerine oğlu Mirza Nasir “Mesih’in Üçüncü Halifesi” unvanıyla geçti. Mirza Nasir, İngiltere Oxford Üniversitesi’nde okumuş eğitimli bir kimsedir. O, 1970’de Afrika’ya giderek bölgede klinik, hastane ve okullar yaptırmış, aynı şekilde Avrupa’da da camiler açmıştır. Mirza Nasır’ın 1982 yılında vefatı üzerine Kâdiyân Ahmedîlerinin başına “Mesih’in Dördüncü Halifesi” unvanıyla oğlu Mirza Tahir geçmiştir.




Hala hareketin başında olan bu şahsın dikkat çeken belirgin bir faaliyeti bulunmamaktadır

Sonuç olarak Kâdiyân Ahmedîleri, Gulâm Ahmed'in peygamberliğini kabul ederler ve ona inanmayanların kâfir olduğunu savunurlar ayrıca onlar, Mahmud Ahmed'in bütün dünyanın halifesi sayıldığını da iddia ederler.

Lahor Ahmedîleri
1914’de Mirza Beşiruddin Mahmud Ahmed’in, “Mesih’in İkinci Halifesi” olarak hareketin başına gelmesiyle ayrılık oluşmaya başladı. Bu olaylardan bir süre sonra Muhammed Ali ve arkadaşları Lahor’a yerleştiler ve Ahmediyye Encümen-i İşâat-i İslam adı altında organize oldular. Halife unvanı yerine “Ahmediyye Encümen-i İşâat-i İslam
Başkanı” adını kullanırlar. Kâdiyân kolu kadar büyük değillerdir, fakat daha aktiftirler. Lahor Ahmedîlerinin ilk başkanı Mevlana Muhammed Ali’dir. Bu şahıs, İngiliz Dili ve Edebiyatı üzerine master yapmış, ardından hukuk fakültesini bitirmiştir. 1897’de Mirza Gulam Ahmed’e beyat etmiş, Gulam Ahmed’in tavsiyesi üzerine Avrupa ve Amerika’ya
yayılmak amacıyla 1902’de The Review of Religions dergisini çıkarmaya başlamıştır. 1913’de Lahor’da Muslim School and Senior Cambridge Local College adıyla yüksek okul kurdu. 1917’de Kuran’ı İngilizceye çevirdi. Bu grup, Urdu dilinde haftalık Peygam-i Sulh, İngilizce haftalık The Lights, aylık İslamic Review and Muslim India, Almanca Muslisch
dergileri yayımladılar. Muhammed Ali, 1951’de öldükten sonra Mevlana Sadruddin’i kendilerine başkan seçtiler. Onun ölümünden sonra da 1982'de Seyyid Ahmed teşkilatın başına getirildi. Lahor Ahmedîlerinin sayıları diğer Kâdiyânîler kadar olmamakla birlikte onlardan çok daha faaldirler. Lahor Ahmedîleri Gulâm Ahmed'in peygamberliğinden söz
etmemekte, onu sadece bir müceddid ve zaman zaman "mesîh-i mev'ûd" olarak nitelemekte, kendilerini de İslâmiyet'in savunucuları ve yayılması için çalışan kimseler olarak göstermektedirler.

Kâdiyânîliğin Görüşleri
Kâdiyânîlik, eskatolojik denilen kıyamet ve ahir zaman söylentileriyle ilgili konuları ön planda tutan dini ve siyasi bir harekettir. Mezhebin merkezinde Gulam Ahmed ve iddiaları vardır. Onun iddiaları arasında Müceddidlik, Mesihlik, Mehdilik gibi doğrudan inanç esasları alanına girmeyen konular ön planda yer alır. Bunun yanı sıra nübüvvetin
devam ettiği gibi doğrudan inanç esaslarıyla alakalı iddiaları da bulunmaktadır. Kâdiyânîliğin görüşleri, Mirza Gulam Ahmed tarafından oluşturulduğundan onun şahsı ve görüşleri mezhebin düşünce sisteminin merkezinde yer almaktadır. Mirza Gulam, başkasında bulunmayan özelliklere sahip olduğunu ve Allah tarafından görevlendirildiğini
iddia ederek aşamalı bir şekilde bazı iddialarda bulunmuştur.

Müceddidlik İddiası
Gulam Ahmed, kendisini 14. yüzyıl müceddidi olarak ilan eder. “Allah beni imam ve halife kıldı” diyerek o asırda kendisinden başka kimsenin böyle bir iddiada bulunmadığını söyler. O, bu iddiasını ispat etmek üzere Ebu Hureyre’den rivayet edilen “Muhakkak ki Allah her yüzyılın başında bu ümmete, onların dinlerini yenileyecek birini gönderir.” mealindeki hadisi delil gösterir. Bu rivayette yer alan “yeb’asu” kelimesini “gönderir” anlamına yorumlar ve Allah tarafından gönderildiğine işaret olarak kabul eder. Ebced hesabına göre de Gulam Ahmed’in adı 1300 sayısına denk gelmektedir. H. 14. yy’da olunduğuna göre bu Gulam Ahmed’in asrıdır. Şu halde Allah onu h.14.asrın “müceddid”i
olarak göndermiştir. Lahor kolu, Gulam’ın müceddidliğini onaylar ve onu, İslam’ın içine girmiş yabancı düşüncelerden arındırma ve İslam’ı ilk zamanki saflığına kavuşturmakla görevli bir din büyüğü kabul eder. Kâdiyân kolu Gulam Ahmed’in müceddid vasfıyla pek ilgilenmez, çünkü onlar için Gulam’ın nübüvveti daha önemlidir. Bu sebeple Kâdiyân kolu,
Gulam’ın müceddidlik vasfını kabul etmeyenlerin küfre düştüğünü iddia eder.20 Gulam Ahmed, bu sıfatının yanı sıra, daha önce müceddidlik iddiasında bulunanların kullanmadığı sıfatları da kendisi için kullanmıştır. Bu sıfatlardan bazıları; milletlerin arasını bulacak bir
“hakem”, hiç kimsenin bilmediği gizli ve ledünnî ilimlerle donatılmış “imam” ve “halife”, Adem'in benzeri, Meryem'in oğlu Mesih, geleceği bildirilmiş Mesih (ei-Mesîhu'l-Mev'ûd) veya geleceği bildirilmiş Mehdî (el-Mehdî el-Ma'hûd) şeklindedir. Genel İslamî anlayışta müceddidlik kurumu vardır. Fakat Gulam Ahmed’in iddiasıyla bunun arasında bazı farklar mevcuttur. Genel İslamî anlayışa göre, müceddid tayin ile
değil, din adına yaptığı çalışmalarla olur. Kişi, kendisinin müceddid olduğunu bilemez ve bunu da iddia edemez.

Çoğu din alimine ölümünden sonra yaptığı güzel hizmetlere binaen
bu sıfat verilir. Öte taraftan kişi böyle bir iddiada bulunsa bile, bu iddiayı kabul etmeyenler asla tekfir edilemez.

Mesihlik İddiası
Mirza Gulam, 1880’li yıllarda Berahin-i Ahmediyye’de Mesih’in geleceğinden, Mesih ile tabiatlarının benzediğinden bahseder. Ancak kendisinin “Mesih” olduğuna dair her hangi bir iddiada bulunmaz. Bu iddiasını, takriben bir on yıl sonra 1891 yılında Hz. İsa’nın göğe yükselmediği, tabii bir ölümle bu hayattan ayrıldığı, kendisinin İsa gücü ile Mesih olarak gönderildiği hususunu dile getirir. Hutbe-i İlhamiye’sinde; “Muhammed (a.s.) tıpkı Hz. Musa’ya benzer, hilafet silsilesi de onunkini andırır, onun hilafet zincirinin sonu Mesih İsa’dır, Yahudiler arasından çıktı, kavmi onu tekzip etti ve böylece küfür ve dalaletle kaldılar. Şeraiti Muhammediyye’nin (Mesih’i) ise benim.”, Bu fakire zamanın müceddidi olduğu ve kemalâtının ruhi yönden İsa’nın kemalâtına benzediği de haber verildi.” “Beni Allah gönderdi, O’na iftira etmek mel’unların işidir. O beni beklenilen İsa yaptı ve dünyaya
gönderdi.”

Gulam Ahmed, Mesihlik iddiasını doğrudan Hz. İsa’nın ölümü üzerine kurgulamıştır. Bu itibarla Hz. İsa’nın tabii bir şekilde öldüğünü ispat edebilmek için büyük gayret sarf etmiştir. Gulam Ahmed, İsa'nın ölümü konusunda Kur'an'dan, Hıristiyan gelenekten, tıp literatüründen ve tarihi olaylardan pek çok delil getirmiştir.22 Kur’an’dan; “Aralarında
bulunduğum müddetçe onlar hakkında şahittim, beni öldürdüğünde onları sen gözlüyordun.”23 ayetini İsa’nın öldüğüne delil getirir. Yine “Oysa onu öldürmediler ve asmadılar.”24 ayetini de İsa’nın ne çarmıhta ne de bunun hemen sonrasında ölmediğişeklinde yorumlar. Yine, “Ey İsa! Ben seni eceline yetireceğim, seni kendimeyükselteceğim, inkar edenlerden seni tertemiz ayıracağım….”25 ayetiyle İsa’nın öldükten
(teveffa) sonra, Allah'ın katına yükseltildiğini söyler. Yükseltilmek (ref) kelimesi maddî değil, manevî bakımdan makam ve derecelerin yükseltilmesi, Allah'a yakınlaşmak demektir. Gulam, İslamî kaynaklardan getirdiği delillerle yetinmez ve Hıristiyan kaynaklarını da kendi iddiasını teyit etmek için kullanır. Hıristiyan kaynakların anlattığına göre çarmıhta ölüm olayı uzun sürmektedir. Oysa Hz. İsa orada birkaç saat kalmıştır. Onunla birlikte asılan mahkûmlar da indirilir ve ertesi gün sebt olduğu için bacakları kırılır. İsa’nın öldüğü düşünüldüğü için bir mağaraya kapatılır. Üçüncü günün sonunda mağaranın ağzı açılmış bulunur.26 Kâdiyânîlere göre Hz. İsa, çarmıhtan baygın olarak kurtulmuş ve mağaradan da çıktığına göre semaya yükselmemiştir. Gulam’ın bu konuda ileri sürdüğü diğer bir delil ise, merhem-i İsa’dır. Tıp kitaplarında adı geçen bu ilacın, İsa çarmıhtan
kurtulduktan sonra yaralarını tedavi etmek üzere kullanılmıştır.

Gulam’ın İsa’nın tabii bir şekilde öldüğüne dair ileri sürdüğü tarihi bir delil de şöyledir: Gulam’a göre İsa, çarmıhtan kurtulduktan ve tedavi olduktan sonra annesini de alarak Keşmir’e kadar gelir. “Her ikisini de pınarı bulunan oturmaya elverişli yüksek bir yere yerleştirdik.”27 ayeti İsa ve annesinin buraya yerleştiğini gösterir. Burada 120 yaşına
kadar yaşar ve kabri Keşmir’de bulunur. Bugün burası bir türbedir ve bu türbeye “Yuz Asaf” denilir. Hz. İsa’ya İbranice “Yasu Asaf” denir. Yasu, İsa, Asaf ise “toplamak” anlamalarına gelir. Çünkü Hz. İsa, İsrail kavimlerini bir araya toplamayı amaçlamıştır.

Gulam Ahmed, İsa’nın tekrar dünyaya gelmesi şeklindeki iddianın İslam’ın nübüvvet anlayışına ters düştüğünü ileri sürer. Çünkü eğer gelecek olan İsa olsaydı nübüvvet işi tamamlanmamış olurdu. İslam âlimlerinden bir kısmının İsa’nın peygamber değil, müceddid olarak geleceğini söylemeleri de makul değildir. Eğer böyle olsa idi, müceddidlik görevi için bir nebinin görevlendirilmesi mantıklı olmaz.

Bütün bu delillerden sonra Gulam Ahmed, Mesih’in nüzulünün, ölmüş olan Meryem oğlu İsa'nın kendi bedeniyle gökten inmesi şeklinde değil, belirme veya ortaya çıkma (burûz) şeklinde olacağını söyler. Dolayısıyla İsa b. Meryem ile Beklenen Mesih ayrı kişilerdir. Ama bu Mesih'in Muhammed ümmetinden çıkacağı ve bunun da Mirza Gulam
Ahmed olduğu kesin olarak kabul edilmektedir. Ona İsa b. Meryem adının verilmesi huy ve sıfatlarındaki benzerlik dolayısıyladır. Hadislerde Mesih'in görevleri arasında sayılan haçı kırmak, domuzu öldürmek ve cizyeyi kaldırmak gibi hususlar mecazî anlamda alınarak Hırıstiyanları kötü alışkanlıklardan kurtarmak olarak yorumlanmıştır.

Mehdilik İddiası
Mirza Gulam Ahmed'e göre, Kur'an'ı insanların kalbine, Mehdi yerleştirecektir.
Ancak bu mehdi özel seçilmiş, Allah tarafından hidayete erdirilmiş bir kişi olacaktır. Gelişi söz verilen Mehdi (el-Mehdiyye el-Mev'ûd), zamanın imamıdır. Gulam Ahmed, bu hususu; “Mehdi olarak görevim, Allah’ın birliğini, semavi alametlerle yeniden kurmaktır. Efendim
gibi ben de Mukaddes Ruh’la yardım edildim. Eski peygamberlere, Musa’ya Sina’dan, İsa’ya Seir’den, Muhammed’e Hira’dan görünen Rab bana bütün haşmetiyle göründü.” sözleriyle açıklamıştır. Mehdi inancı İslam kültüründe var olmakla birlikte, onun vasıfları ve görevleri hususunda ihtilaflar vardır. Ancak Gulam Ahmed’e göre Mesih ile Mehdi aynı kişidir ve kendi şahsında bunlar cem edilmiştir.

Nebilik İddiası
Mirza Gulam Ahmed, kendisi için nebî ve resul kelimelerini 1900 yılından önce kullanmışsa da tepkiler dolayısıyla açıkça nebilik iddiasında bulunmamıştır. 11 Nisan1900’de Kurban Bayramı’nda Arapça olarak irticalen okuduğu bayram hutbesinin vahiy kaynaklı olduğunu söylemiştir. Bu hutbede açıkça nebilik iddiası bulunmamakla birlikte
taraftarlarından bazıları onun hakkında nebîlik ve resûllük sıfatları kullanılmaya başlamıştır. Bu dönemden sonra Mirza Gulam Ahmed, başına bazı sıfatlar eklemek suretiyle kendisinin nebiliğini kabul etmektedir, ama nebiliğinin Hz. Muhammed'in son peygamber oluşunu zedelemediğini ileri sürmektedir. Ona göre Hz. Muhammed nübüvvet yönünden sonuncudur, kendisi ise velayet yönünden “Hatemül Evliya” sonuncudur. O, bu durumu eserlerinde şöylece izah etmiştir: “Eğer şu anda nübüvvet kapısı kapanmıştır ve nebilere inen vahye mühür vurulmuştur denirse, cevabım nübüvvet kapısının her daim
kapalı olmadığı ve vahyin her çeşidinin mühürlenmediği olacaktır. Aksine vahy ve nübüvvet kapıları, bu kutlu ümmet için cüzi olarak açıktır ve daima açık kalacaktır. Ancak hatırlayın ki, bu daima açık kalacak nebilik, tam nebilik değildir, açıkladığım gibi bu muhaddesiyat
denilen cüzi nübüvvettir.”

Gulam Ahmed, kendi nebiliğini bir takım kelimelerin ardına sığınarak açıklamaya çalışır. Bunlardan en fazla dikkat çekeni “muhaddes” kavramıdır. Muhaddes, bazı hadislerde Hz. Ömer için, kendisine haberlerle ilham olunan, kulağına konuşulan veya kalbine ilka olunan anlamında kullanılmıştır. Şia'da ise, masum imamların özellikleri
anlatılırken onların muhaddes oldukları da belirtilir. Onlara göre muhaddes, Allah’ın melek göndermeksizin kendisine konuştuğu ve bir takım bilgiler (vahiy) verdiği kimsedir. Mirza Gulam'a göre muhaddes, Allah'la konuşan, kendisine ilahî sırlar vahyolunan, vahiyleri
Şeytan'ın bozmasından uzak olan, kendisine şeriatın ruhu öğretilen, gelişi nebinin gelişi gibi olan, nebilik iddiasını ilan etmek zorunda olan, reddedenlerin cezaya çarptırılacağı kimsedir. Buna göre, nebî muhaddes, muhaddes de bir nebidir, ama bu cüz'î bir nübüvvettir. Rüyay-ı saliha olarak bilinen mübeşşirat yoluyla nebilik devam edecek ve bu
yolla haberler alacaktır. Ancak böyle vahiy alanlar, peygamber değildir, mecazî nebî veya cüz'î nebî olarak görülmüştür. O, bu durumu; “Tahdis makamı, nübüvvet makamına çok benzer. Aralarında kuvvet ve fiil farkı dışında bir fark yoktur. Muhaddes bilkuvve nebidir, nübüvvet kapısı kapanmamış olsaydı bilfiil nebi olurdu.” 1907’de Hakikatu’l-vahiy adlı
eserinde açıktan vahiy aldığını iddia eder; “Davamın doğruluğu için sayıları üç yüz bini bulan açık ayetler izhar etti, bana Allah tarafından gerçek anlamda değil mecaz yoluyla nebi dendi. Benden önceki hiçbir veliye böyle ihsanda bulunulmadı. Bu sebepten ben sadece nebi seçildim.

Gulam Ahmed’in düşüncelerini izah etmek için kullandığı kavramlarda biri de Zıllî veya burûzî nebi (gölge nebî) terimleridir. Mirza Gulam'a göre, bir nebînin nebîliğini onun şahsiyeti aynasında yansıtandır. Zıllî nebi, bir nebi değil onun nurunu yansıtan bir nebidir. Burûzî nebîlik ise, nebî olmayan birinin belirme (burûz) yoluyla bir nebînin vekili olmasıdır.

Şeriat getirmeyen nebilik de, velilik olarak açıklanmıştır. Bu veliler şeriati açıklayan peygamberliğin rengine bürünmüş kimselerdir.
Lahor Ahmedîleri, Gulam Ahmed’in nebilik iddialarının aslında Kâdiyân
Ahmedîlerinin lideri ve Gulam’ın oğlu Mirza Beşiruddin tarafından ileri sürüldüğünü iddia ederler ve bu sebeple hareketin ikiye bölündüğünü söylerler. Onlara göre Gulam Ahmed, kendisinin gerçek nebi olduğunu hiçbir zaman söylememiştir. Böyle olduğundan dolayıdır ki, Gulam Ahmed’in “muhaddes” olduğunu ileri sürerler ve nebilerin dışındaki bazı veli kulların da vahiy alabileceğini, bu durumun peygamberlik anlamına gelmediğini iddia ederler. Lahor ekolüne göre, gerçek nebinin inkarı kişiyi kafir yapar, ancak müceddid veya muhaddes birinin inkarı kişiyi kafir yapmaz. Bu sebeple Lahor grubuna mensup olanlar Ahmedî olmayanların arkasında namaz kılamaya cevaz vermiştir. Ancak Kâdiyân

Ahmedîleri, Gulam Ahmed’in nebilik vasfını kabul etmeyenleri kâfir saydıklarından onların arkasında namaz kılınamayacağına hükmetmişlerdir.

Krişna-Avatar İddiası
Gulam Ahmed, Mesih ve mehdi olduğunu açıklamakla kalmaz, Hinduların yaşadığı bir coğrafyada “Krişna-Avatar” olduğunu da iddia eder. Gulam, 2 Kasım 1904’de bir açıklama yapar ve “Benim bu çağdaki gelişim yalnız Müslümanlar için değildir. Yüce Allah benimle Hindular, Müslümanlar ve Hıristiyanlardan ibaret üç ümmetin yenilenmesini
sağlamak istedi. Ben Müslüman ve Hıristiyanlar için Mesih-i Mev’ud’um. Hindular için ise avatar olarak gönderildim.” diyerek Müslüman, Hıristiyan ve Hinduları bir araya toplamayı amaçlar.

İtikadi Görüşleri
Kâdiyânîler, genel olarak Ehl-i sünnet itikadına mensup olmakla birlikte nübüvvet, mehdi, Mesih ve bunlarla alakalı bazı konularda farklı görüşler ortaya koymuşlardır.

Kâdiyânîlere göre iman, Allah'a, peygamberine ve onun Allah'tan getirdiklerine inanıp dil ile ikrar, kalb ile tasdik etmek ve hayırlı işler yapmaktır. Küfre gelince, Lahor Ahmedîlerine göre, Peygamber'in getirdiği hakikati reddetmektir. Allah'ın birliğine ve Hz. Peygamber'in
resullüğünü kabul eden kimse, Mirsa Gulam'ın nebiliğine inanmazsa, imandan çıkmaz. Kâdiyân Ahmedîleri ise, Gulam Ahmed’in nebiliğini esas kabul ettiklerinden görüşlerini de bunun üzerine bina etmişler ve ona inanmayanları kafir saymışlardır.

Kâdiyânîler, Eş'arî ve Maturidiler gibi iman esaslarını Amentü'de geçen şekliyle aynen kabul ederler. Dolayısıyla Allah'a, meleklere, kitaplara, ahirete ve kadere iman konusunda, genel anlamda farklı düşünmezler. Ancak Hz. Peygamberden sonra vahyin devam ettiğini söylemeleri hem kitaplara iman, hem de Peygamberlere iman konusunda bazı sorunlar ortaya çıkarmaktadır. Çünkü onlara göre, vahiy, Allah'ın peygamberlerine, velilerine veya peygamberlik şerefine ulaşamamış salih kullarına gönderdiği ilâhî sözdür.

Bu yüzden Hz. Muhammed'den sonra başka bir peygamber gelmeyecektir; ama vahiy kapısı kapanmış değildir. Hz. Muhammed'le kesilen vahiy Cebrail ile gönderilen vahiydir. İnsanın kalbine fikir ilham etme şeklindeki gizli vahiy (vahy-i hafi) ve perde arkasından gelen ahiy devam etmektedir. Allah'ın insanla perde arkasından konuşması şeklindeki vahiy ise rüya, keşif ve ilham yoluyla olur. Bu iki tür vahiy hem peygamberlere hem de peygamber olmayanlara nasip olabilir. Kâdiyânîler, bu görüşlerini mübeşşirat ve sadık rüyalarla ilgili hadislerle ispata çalışırlar. Lahor Ahmedîleri ise, Cebrail yoluyla gelen vahyi,
peygamberlere has olan en yüksek vahiy türü olarak görürler. Cebrail, Hz. Muhammed'den sonra nebevi vahiy getirmeyecektir. Gerçek nebîlik için Cebrail'in gelmesi şarttır.

Kâdiyânîler, amel bakımından Hanefi fıkhına bağlıdırlar. İçtihat kapısının kapanmadığını, Kur’an’da nasih-mensuhun olmadığını, bunun önceki kitaplar için geçerli olduğunu söylerler. Kurban kesmek, hayvan kesmek değil nefsini dünyanın güzelliklerinden arındırmaktır. Kadınların örtünmesi, ayrıca çok evlilik uyulması mutlak faydalı olan emirlerdir.

Siyasi Görüşleri
Kâdiyânîler'e göre, hilafet dini ve siyasî otoriteyi temsil eder. İslam dünyasının dinî liderliğidir. Toplumun kesinlikle bir halifeye ihtiyacı vardır. Herkes halife seçilebilir, herhangi bir ayrım yapılmaz ama halife olacak kişi mutlaka dindar olmalıdır. Kâdiyânîler, bütün İslam dünyası için tek bir halife yerine, dönemin siyasi şartlarına ve ulus devlet
anlayışına uygun olarak milli devlet ve onun başında milli halife bulunması görüşünü benimsediler. Halife seçilen kişi bu görevi ömür boyu yürütür. Lahorlulara göre halifenin halka danışması şarttır, Kâdiyâna göre ise isterse tavsiye alabilir. Halifeye itaat şarttır. “Ey
inananlar, Allah’a itaat edin, peygambere ve sizden buyrul sahibi olanlara itaat edin.”37 ayetinde “buyruk sahiplerine itaat”le kastedilen, cismanî olarak İngiliz Kralına, ruhanî olarak da zamanını imamına itaatir.

Kâdiyânîlerin en fazla dikkat çeken siyasi görüşlerinden biri de cihat konusundadır. Onlar, cihat'ı siyasi görüşleri doğrultusunda anlarlar. Cihat, görünen düşmana, şeytana ve kişinin nefsine olmak üzere üç çeşit cihat vardır. Birincisi Müslümanların Medine'ye hicret ettikten sonra izin verilen nefsi savunma ve haksızlığa karşılık verme şeklindeki cihattır.

ikincisi Kur'an'la yapılan gerçek ve büyük cihattır. Kuran’da “Sen inkârcılara boyun eğme, onlara karşı (Kur’an) ile olanca gücünle savaş.”38 ayetinde kastedilen Kuran’ın öğretisini yaymak şeklindeki cihattır. Üçüncüsü ise, Allah'a yakınlaşabilmek için nefsin arzularına
karşı yapılan cihattır. Kur'an ve Hz. Peygamber, İslam'ın propagandası için cihadı yasaklamıştır. Mirza Gulam'a göre, kılıçla cihat zamanı geçmiştir. Kalem, dua ve büyük kerametlerle yapılacak olandan başka cihat kalmamıştır.

Gulam Ahmed’in cihadın kılıçla savaşmak değil nefsin terbiyesi olduğu şeklindeki cihat anlayışı, sömürgeci İngiliz yönetimine karşı problem çıkartan, hakkını arayan ve hürriyet talep eden bir Müslüman yerine pasif bir Müslüman tipi yaratmayı amaçladığı çok net bir şekilde anlaşılmaktadır. Gulam, cihat konusundaki bu anlayışı sebebiyle işgalci
İngiliz yönetiminin takdirini ve desteğini kazanmıştır. Zira o, İngiliz yönetimine karşı cihadı yasaklayan ve onlara sadakati telkin eden pek çok eser kaleme almış ve bunu İslam dünyasının çeşitli bölgelerine göndermiştir. Onun bu görüşleri, Hindistan'da ve diğer İngiliz
sömürgelerinde, sömürgeci İngiliz Hükümetine karşı Müslümanların direncinin kırılmasına sebep olmuştur.

Kâdiyânîliğin Günümüzdeki Durumu
Gulam Ahmed’in mensupları, ölümünden hemen sonra Kâdiyân ve Lahor kolları olmak üzere ikiye ayrıldılar. Pakistan’ın kuruluşu üzerine (1947) Kâdiyân Hindistan sınırları içinde kaldığından bunlar merkezlerini Pakistan’da yeni kurdukları Rebve şehrine naklettiler. Mezhep mensuplarının Gulam Ahmed’in konumuyla alakalı olarak ileri
sürdükleri bazı söylemler geniş halk kitlelerinin nefretine sebebiyet verdi. Bunun üzerine 7 Eylül 1974’de Pakistan parlamentosu tarafından alınan kararla Kâdiyânîyye Mezhebine mensup olanlar (Kâdiyân ve Lahor Ahmedîleri) “İslam dışı bir azınlık” olarak kabul edildi.

Bu karardan sonra pek çok Kâdiyânînin kendini gizlemesi kaçınılmaz oldu. Lahor Ahmedîleri, bu kararın kendilerine yapılan bir haksızlık olduğunu savundular ve Kâdiyân Ahmedîleri ile aynı tutulmayı kabul etmediler. Çünkü Lahor Ahmedîleri, Gulam Ahmed’in
sadece müceddid olduğunu savunmakta ve kendileri dışındaki Müslümanları tekfir etmemektedir. Halbuki Kâdiyân Ahmedîleri, Gulam Ahmed’in nebi olduğunu savunmakta ve bunu kabul etmeyenleri tekfir etmektedirler.

Kâdiyânîler, İslam dışı azınlık olarak ilan edilmelerine rağmen özellikle İngiltere, Hollanda, Almanya, Danimarka, İspanya, İsviçre, ABD, Afrika ve bazı Pasifik ülkelerinde teşkilatlanarak faaliyet göstermeye devam etmektedirler. Günümüzde Kâdiyân Ahmedîleri, Mesih'in dördüncü halifesi sıfatıyla Mirza Tahir Ahmet'in 2003 yılında ölümünden sonra,
hareketin başına geçen Mirza Mesrur Ahmed tarafından yönetilmektedir. Bunlar görüşlerini yaymak için Rewiev of Religions (1902'den itibaren), el-Fazl (Urduca: 1913'ten itibaren), The Muslim Sunrise ve aylık The Muslim Herald gibi dergiler yayımlamaktadır.

Lahor Kadiyânîleri ise Hakim Nureddin'in ölümünden kısa bir süre sonra Lahor'a yerleşerek Mevlana Muhammed Ali'nin önderliğinde Ahmediye Encümen-i İşaat-ı İslâm adlı bir örgüt kurarak çalışmalarını sürdürmektedir. Bunların, özellikle kültürel çalışmalarıyla Afrika ve Avrupa'da İslâm'ın yayılmasına önemli katkıları oldu. Mevlana
Sadreddin'in 1982 yılında ölümünden sonra Lahor Ahmedîlerinin başkanlığına Seyyid Ahmed seçildi. bunların İngilizce haftalık The Light, aylık Islamic Rewiev and Muslim India, Almanca Muslimisch ve diğer dillerde yayımlanan çeşitli dergileri bulunmaktadır. Bugün Kâdıyân nüfusunun büyük çoğunluğu Pakistan'da bulunmak üzere bütün dünyada iki milyon civarındadır. Ancak kendileri bu rakamın on milyonu geçtiğini iddia ederler.


11. Hafta
11. ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK
Alevîliğin doksanlı yıllardan itibaren Türkiye’nin gündemini belirleyen güncel bir mesele olmasının yanında, ülkemizde yaşayan vatandaşlarımızın önemli bir kısmının bu anlayışa mensup olması, hakkında sağlıklı bilgiler edinmemizi zorunlu kılmaktadır. Dahası, İlahiyat fakültesi mezunlarının hizmet ettiği çevrelerde Alevî vatandaşlarımızla karşılaşmaları ve onların taleplerine cevap vermelerinin gerekliliği de ayrı bir husustur. Sağlıklı ve objektif bilgi
sahibi olunmayan bir konuda insanlara faydalı olmanın mümkün olmadığından hareketle Alevîlik-Bektaşîlik hakkında doğru ve objektif bilgiler edinilmesi başarılı bir hizmet hayatı için mutlaka gereklidir. Bu vesile ile İslam Mezhepler Tarihi dersinde Alevîlik-Bektaşîlik konusuna
yer vermenin isabetli olacağı düşünülmektedir. Bu ünitede öncelikle isimlendirme konusuna yer verilecek ve bu bağlamda Kızılbaş, Râfizî, Bektaşî ve Alevî gibi kavramlar açıklanacaktır. Sonra Alevîlik ve Bektaşîliğin tarihi boyutuna, özellikle İslam öncesi Türk inançlarına ve
bunların günümüz Alevîliğine yansımalarına, bu geleneğin teşekkül sürecinde etkili olan Yesevîlik, Haydarîlik, Kalenderîlik ve Vefâîlik gibi mistik akımlara yer verilecektir. Ayrıca günümüz Alevîliğini anlayabilmek için Bektaşî-Alevî farklılaşması bağlamında Hacı Bektaş-ı
Veli ve Bektaşîlik üzerinde durulduktan sonra Kızılbaşlığın ortaya çıkışı ve Safevî/Erdebil tekkesinin faaliyetlerine imkanlar ölçüsünde yer verilecektir.

İsimlendirme Meselesi
Dinin farklı anlaşılma ve yaşanma biçimlerinin siyasi kamplaşmalara yansıması özellikle ani ve büyük çaplı değişimlerin yaşandığı dönemlere tekabül eder. İnsanların, gelenekten getirmiş oldukları inanç ve hassasiyetlerin ani ve kökten değişikliklere maruz kalması durumunda, ayrışmaların ve bölünmelerin yaşanması tarihi ve sosyolojik bir gerçektir.

Örneğin, Anadolu coğrafyasındaki kırsal kesimin belli bir kısmını oluşturan “göçebe” veya“yarı göçebe” hayat tarzını benimsemiş topluluklarda özellikle büyük ve hızlı bir değişimin yaşandığı dönemlerde, değişimi teşvik eden otoriteye karşı tepkisel bir anlayışın ve bunun siyasî, sosyo-ekonomik sonuçlarının ortaya çıktığı görülmektedir. Tarihte birçok örneği olan söz konusu sürecin izlerini kalenderilik-melametilik ve onun farklı izdüşümleri üzerinden sürebiliriz.

Farklı dini oluşumları isimlendirirken/tanımlarken müntesiplerinin isimlendirmelerinin yanı sıra bu oluşumların muhalifler ve resmi otorite tarafından yapılmış tanımlamalarını da dikkate almak gerekir. Örneğin, Osmanlı toplum yapısında yer alan çeşitli cemaat ve toplulukların, kendi kendilerini nasıl tanımladıkları kadar devlet tarafından nasıl algılanıp
tanımlandıkları üzerinde de durulmalıdır. Çünkü bir topluluğun resmî iktidar tarafından nasıl algılandığının bilinmesi, o toplulukla devlet veya diğer toplumsal unsurlarla arasındaki ilişkinin de bilinmesini temin edebilir. Burada Alevî toplumuna tarihi süreç içinde uygun görülen bazı adlandırmalar üzerinde durulacaktır.

Rafızî Terimi
Sözlükte “Bir fikir veya bir gruptan ayrılan kişi yahut topluluk” anlamına gelen bu kelime, İslam Mezhepleri tarihinin önemli bir kavramıdır. Bu kavramın ortaya çıkışı hakkında farklı görüşler bulunmakla birlikte ilk kullanılışı Muhammed el-Bâkır’ın kardeşi Zeyd b. Ali’ye ait olduğu, bu çerçevede Zeyd’in 122 (740) yılında Emevîler’e karşı ayaklanması sırasında kendisini terk eden Kufeli’lere “Düşman karşısında beni yalnız bıraktınız” şeklinde “Rafeztumunî” demesiyle başladığı kabul edilmektedir.1 Bu kavram, öncelikle Zeyd b. Ali’nin Emevîler’e karşı başlattığı isyan esnasında Hz. Ebû Bekir ve Ömer’i meşrû halife kabul ettiği gerekçesiyle kendisini terk eden ilk İmâmîler’i, ardından ilk üç halifenin hilâfetini reddettikleri için bütün Şiî grupları, daha sonra da Şiî unsurları taşıyan bazı bâtınî grupları ifade eder.

Râfizî teriminin Anadolu’da Alevî topluluklar hakkında Kızılbaş ve Alevî terimlerinden önce kullanıldığında şüphe yoktur. İslâm Mezhepleri Tarihi kaynaklarında Şiî İmâmiye’nin bir kolu olarak gösterilen Râfızî adı, Osmanlı devrinde Acem taraftarı olan konargöçer Türkmen
toplumları için kullanıldığı bilinmektedir. Bir diğer ifade ile Osmanlı Devleti’nin kabul ettiği merkezî idare tarzına aykırı olarak yaşamayı tercih eden ve kanunnamelerde de “Yörük, konar-göçer taife” olarak kaydedilen guruplar bu isimle tanımlanmıştır. Bunların ortak
özelliği, devletin genel işleyişine ve uygulamalarına muhalif davranmaları ve Müslüman toplumdan farklı bazı görüşler ileri sürmeleridir. Başlangıçta genel İslamî anlayışa aykırı davrananlar “Râfizî” olarak isimlendirilirken Osmanlı-Safevî mücadelesi ile birlikte Safevî taraftarı olan kesimler de –ki bunlara Kızılbaş denilmektedir- Rafizî diye tanımlanmış; Yavuz Sultan- Şah İsmail mücadelesi sonrasında Râfizî kavramıyla daha ziyade Kızılbaşlar kastedilmeye başlanmış ve “Râfizî-Kızalbaş” şeklinde kullanılmıştır.

Selçuklu kaynaklarında hemen hiç rastlanmayan terim Osmanlı tarih eserlerinde sıkça yer almış ve bununla daha çok Şiî unsurlar taşıyan bâtınî gruplar kastedilmiştir. Bu terim, ileride Alevî yahut Bektaşî diye anılacak olan ve yaygın İslâmî anlayıştan farklılık gösteren
muhtelif derviş zümreleri, Şîa’ya mensup olan Acemler, Kalenderîler, özellikle Safevî Devleti’nin kurulması esnasında ve sonraki dönemlerde Anadolu’da ve İran’da bulunan Osmanlı muhalifi Kızılbaş zümreler için kullanılmıştır. Rafıza diye isimlendirilen zümrelerin iki
özelliği ön plana çıkmaktadır. Bunların ilki, yaygın İslamî anlayıştan farklı bazı görüşler ileri sürmeleri, diğeri ise Osmanlı karşıtlığıdır. Bu sebeple Osmanlı kaynaklarında “Rafiza” sözü tamamen siyasî ve dinî bir kimlik tanımlaması olarak, Anadolu’da Sünniliğin dışındaki
zümreler için bir karalama sıfatı olarak kullanılmıştır.

Kızılbaş Terimi
Kızılbaş adı, X. yüzyıldan itibaren İslâmiyet'i kabul etmeye başlayan ve bu yeni dini önceki birtakım inanç ve gelenekleriyle kendilerine has biçimde bağdaştıran konargöçer Türkmen oymakları için değişik coğrafya ve dönemlerde kullanılan çok sayıdaki isimlerden
biridir. Bu adın eski Türkler'de bir baş giysisi olan kızıl börkle ilgili olduğu, siyah başlık giyen bir Türk zümresinin Karapapak veya Karakalpak, Kıpçaklar'dan bir bölümün Karabörklü, Buhara mektebine mensup bir sûfî geleneğin Yeşilbaş adıyla anıldığı bilinmektedir. Önceleri bütün Türkmen oymakları kızıl börk giydiği halde yaygın İslâmî anlayışa mensup kesimlerin zamanla kızıl börkü terk etmesi üzerine sonraları Alevî adıyla anılacak zümrelere Kızılbaş denilmeye başlandığı ifade edilmektedir. Tarihi veriler dikkate alındığında Kızılbaş isminin
kökünün eski Türk âdetlerine kadar uzandığı ve bunun başa giyilen kırmızı börkle ilgili olduğu anlaşılır.

Kızılbaş isminin belirli bir dinî ve sosyal grubu nitelemek üzere ilk defa ne zaman kullanıldığına dair kesin bir kayıt yoksa da, ağırlık kazanan görüşe göre bu kullanım XV. yüzyılın son çeyreğinden itibaren ortaya çıkmıştır. Safevî Devleti'nin kurucusu Şah İsmail'in babası Şeyh Haydar (ö.894/1488), büyük bölümünü Azerbaycan ve Doğu Anadolu Türkmen
boylarının oluşturduğu taraftar kitlesine, kendilerini diğerlerinden ayırmak için her biri bir imamı temsil eden on iki dilimli kırmızı börk giydirmiş ve bu kitleler zaman içinde Kızılbaş diye anılmıştır. “Tâc-ı Haydarî” veya kısaca “taç” diye anılan bu baş giysisi, üzerine beyaz bir
tülbent sarılan sürahi biçiminde on iki dilimli kırmızı bir kavuktur. Başlangıçta siyasî mahiyet taşıyan bu adlandırma, ilk Safevîler'in dinî propagandaları sonucu görünüşte on iki imam inancına bağlı kalmakla birlikte Tanrının beşer suretinde görünmesi, ruh göçü ve Ali'nin
bedenleşmesi olarak algılanan Safevî hükümdarına yönelişle birleşerek aşırı anlayışların bütün ayırıcı niteliklerini ortaya koyan Türkmen Şiîlik biçiminin adı olmuştur.

Bununla birlikte bazıları Kızılbaş isminin kökenini İslâm'ın ilk döneminde meydana gelen olaylarla ilişkilendirmeye çalışmıştır. Meselâ bir açıklamaya göre Hz. Ali, Hayber Kalesi'nin fethinde başına kırmızı sarık sarmış ve bundan dolayı “Kızılbaş” adıyla anılmıştır. Diğer bir
açıklamaya göre ise Uhud Savaşı'nda Hz. Peygamber'i korumak için kendini siper eden Ebû Dücâne'nin başındaki sarık al kana boyandığından kendisi hakkında aynı isim kullanılmıştır. Başka bir açıklamaya göre de Sıffîn Savaşı'nda Hz. Ali, askerlerine Muâviye'nin askerlerinden ayırt edilmeleri için kırmızı sarık sardırmış ve bu olaydan sonra taraftarları kızılbaş diye anılmıştır. Tarihî kaynaklar bakımından doğrulanma imkânı olmayan bu yaklaşımların Kızılbaş ismini Asr-ı Saadetle ilişkilendirme ve böylece ona bir çeşit kutsallık kazandırma çabasının bir sonucu olduğu anlaşılmaktadır. Kızılbaş ismiyle ilgili olarak nakledilen Şeyh Haydar'ın bir gün rüyasında diğer imamlarla birlikte Hz. Ali'yi gördüğü ve onun verdiği emir üzerine müritlerine
on iki dilimli kırmızı börk giydirdiği şeklindeki rivayet de aynı çabanın başka bir görüntüsü niteliğindedir.

Kızılbaş terimi başlangıçta sadece Şeyh Haydar'ın taraftarlarını içine alırken daha sonra onun ve oğlu Şah İsmail'in yoğun faaliyetleriyle zaman içinde taraftar kitlesinin çoğalmasına paralel olarak bütün Safevî taraftarlarını kapsayan çok geniş bir sosyal tabanı nitelemek
üzere kullanılmıştır. Bu sosyal taban kızılbaş ismini iftiharla benimsemiştir. Nitekim Safevî Devleti'nin kurulmasıyla birlikte kızılbaş oymakları için “tavâif-i Kızılbaş”, emîrler için “ümerâyi Kızılbaş”, ordu için “leşker-i Kızılbaş”, hükümdar için “pâdişah-ı Kızılbaş” ve devlet için de“ülke-i kızılbaş, devlet-i Kızılbaş” şeklinde kızılbaş ismi gururla kullanılmıştır. Ancak muhalifleri hareketin taşıdığı siyasî karakter dolayısıyla buna kötüleyici anlamlar yüklemişlerdir. XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı-Safevî çekişmesinin tabii bir neticesi olarak Osmanlılar kızılbaş terimini “devlet muhalifi ve isyancı zümreler” anlamında kullanmış, bu asrın başlarından itibaren artan kızılbaş ayaklanmalarında isyana katılan zümrelerin dinî inanç ve anlayışları Kur'an ve sünnete dayalı çoğunluğun anlayışıyla karşılaştırılarak isme dinî boyut da eklenmiş ve kızılbaşlık sapıklık, yoldan çıkmışlık, hatta inkarcılık; kızılbaşlar da yoldan çıkan kişi ve gruplar olarak anılmıştır.

Diğer taraftan Anadolu’daki bazı Kızılbaş zümreler, Safevî
ifadesinden kaçınmak için kendilerini “Erdebil sûfîleri”, “sûfîyân” ya da “sûfîyân süreği” şeklinde isimlendirmeyi uygun görmüşlerdir.

Bektâşîlik Terimi
XIII. yüzyılda Kalenderîlik içinde teşekküle başlayıp XV. yüzyılın sonlarında Hacı Bektâş-ı Velî an'aneleri etrafında Anadolu'da ortaya çıkan bir tarikattır. Yeniçeri Ocağı'nın kuruluşundaki rolü dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğu tarihi boyunca nüfuzunu koruyan Bektaşîlik, gerek oynadığı siyasî roller ve arzettiği farklı dinî inanç ve telakkileri birleştirici(syncretique) yapısı, gerekse devletin XVI. yüzyıldan itibaren resmen tanıdığı tek gayri Sünnî (heterodoxe) tarikat olması sebebiyle en çok ilgi çeken ve en çok araştırılan tarikat olmuştur.

Ebü'l-Vefâ el-Bağdâdî'nin (ö.501/1107) kurduğu Vefâiyye tarikatının Anadolu'daki şeyhi olan Baba İlyâs-ı Horasânî öncülüğünde meydana gelen Babaî isyanı, XIII. yüzyıl ortalarına doğru yeni bir gayri Sünnî hareketin doğuşuyla sonuçlandı. Babaîlik adını taşıyan bu hareket
Vefâîler'den başka Anadolu'daki Kalenderîyye, Haydarîyye, Yesevîyye zümrelerince de benimsendi ve XIV. yüzyılın başlarından itibaren abdalân-ı Rûm yahut Rum abdalları adı altında sürdürüldü. Çeşitli siyasî mülâhazalarla uç bölgelerindeki Türkmen beylerinin desteğini sağlayan ve daha çok Kalendenrî, Haydarî ve Vefâî dervişlerinin hâkimiyeti altında bulunan bu zümre mensupları bütün Orta ve Batı Anadolu'da ve sonra da ilk Osmanlı fetihleriyle birlikte Rumeli'de faaliyetlerini devam ettirdiler. Abdal Kumral, Abdal Mehmed ve bilhassa Abdal Mûsâ gibi bazılarının tarihî şahsiyetleri bilinen bu Rum abdalları, bir mânada
belki “ilk Bektaşîler” diyebileceğimiz Kalenderî, Vefâî ve Haydarî dervişleri idi. Ancak o zaman bunlara Bektaşî denilmiyordu. Bu şahsiyetler kendilerine “Baba İlyas müridi” diyorlar, yahut“Seyyid Ebü'l-Vefâ” tarikinden olduklarını söylüyorlardı. Aralarındaki ortak özellik, kuvvetli bir Hacı Bektaş an'anesinin mevcudiyeti idi. Muhtemelen XIV. yüzyılın başlarından itibaren Hacı Bektaş an'aneleri, daha doğrusu Hacı Bektaş kültü bunlar arasında iyice gelişerek yayıldı. Bunda da en önemli rolü, hiç şüphesiz vaktiyle Babaî hareketinin en kuvvetli temsilcisi Hacı
Bektâş-ı Veli’nin yaşadığı Sulucakarahöyük'teki Hacı Bektaş Tekkesi oynadı.

Hacı Bektâş-ı Velî (ö.669/1270-71)’nin kimliği ve kişiliği çevresinde şekillenen ve Osmanlı yönetiminin koruması altında gelişmesini sürdüren Bektâşîlik, tarihi süreçte dinî, sosyal, siyasî roller oynamış ve farklı telakkileri hoşgörü şemsiyesi altında birleştirebilmiş Türk kültür tarihinin en dikkat çekici oluşumlarından birisidir. Genel kanaate göre Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarikatın kurulma işlemini gerçekleştirmediği, ancak kurulmasına yol açan süreci başlattığı yolundadır. Bektâşîliğin Hacı Bektâş-ı Velî’den iki asır sonra XVI. Yüzyılda tarikatın ikinci pîri olarak kabul edilen Balım Sultan (ö.1516) tarafından kurumsallaştırıldığı
bilinmektedir.

Anadolu’da gayr-i Sünni zümreler Babai İsyanından sonra “Babai Hareketi” şeklinde isimlendirilirken, Bektaşiliğin yaygınlık kazanması ile bu zümreler Bektaşilik şemsiyesi altında toplanmıştır. Bektaşilik-Kızılbaşlık farklılaşması ise, Safevîlerin etkili propagandaları
sonrasında Türkmenlerin önemli bir kısmının Safevî taraftarı olmasıyla ortaya çıkmıştır. Buradaki farklılaşma dini anlayış ve yaşayıştan ziyade siyasi taraftarlık şeklinde tezahür etmiştir. Çünkü Bektaşiler ile Kızılbaşlar aynı halk tabakasına dayanmaktadırlar.

Işık ve Kalender Terimi
Tarihte Alevî topluluklarını ifade etmek üzere kullanılan terimlerden biri de “Işık”tır. Osmanlı kaynaklarında “Işık” terimi, tıpkı “Kalender” terimi gibi daha çok tarikat bağlantısı olan; sûfi nitelikleri ağır basan Kızılbaşlık propagandasının hedefindekiler için kullanılmaktaydı.5 Osmanlı-Safevî mücadelesinin yoğunlukla yaşandığı Sultan Selim iktidarı boyunca Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren çeşitli bölgelerde yaşadıkları bilinen Işık taifesi, Osmanlı devlet desteğindeki zâviyelere sığınmalarına karşın diğer safevî tesirinde kalan kesimlerle aynı takibata uğramışlardır.

Kalender isimlendirmesi de “Râfizî” ve Kızılbaş terimleriyle yaklaşık olarak aynı anlamda kullanıldığını söylemek mümkündür. Kalenderîler, X. Yüzyıldan sonra İran’a yayılarak XVI. Yüzyılda Hazar denizi civarında büyük bir kitle haline gelmiştir. Ayrıca Erdebil’de Safevî
Devletinin kurulmasında önemli bir rol oynamış olan toplulukların büyük bir kısmının Kalenderîlerin içerisinden çıktığı da bilinmektedir.

Kalenderîlik, klasik tasavvufun muhalif kanadını oluşturması yönüyle dinî-sosyal hareketlerle çok yakından ilgisi olup İslâm dünyasındaki tasavvuf akımlarının en eskilerinden birisidir. İçerisinde Yesevîleri, Haydarîleri ve çeşitli sûfi akımları barındıran Kalenderî zümreler
de Osmanlı’nın kuruluş yıllarında hoş görülse de belli bir süre sonra devlet tarafından takibata uğramışlardır. Kudemâ-i Bektâşiyândan addolunan ve Hacı Bektâş-ı Velî’yi pîr edinen Hacım Sultân, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Sultan Şucâeddin gibi şahsiyetlerin
menâkıpnâmeleri, onların birer Kalenderî şeyhi olduklarına tanıklık etmektedir.6 Öte taraftan Vilâyetnâme-i Hacım Sultan’da yer alan birçok ifade başta Hacım Sultân’ın ve diğer kalenderi dervişlerinin aynı zamanda Işık taifesinden sayıldığını da bize göstermektedir. Bu durum Işık taifesinin yine kalenderiler içerisinden çıktığı kanaatini uyandırmaktadır. Işık taifesinin dinî kaidelere lâkayd kalmaları, onları hafife almaları, hatta itikadi yönden Şiî düşüncelere sahip olmalarının Osmanlı resmi kayıtlarında şikayet konusu edildiği görülmektedir.

Başta Fuad Köprülü olmak üzere birçok araştırmacının da kabul ettiği üzere Kalenderîlik terimi de Işık terimi gibi Anadolu’da taraftar toplamaya gayret sarfeden Safevî propagandacılarının Kızılbaşlık propagandalarına eğilimli olan sûfi çevreler için kullanılmaktaydı.8 Her iki terimin de az da olsa Kızılbaş olan kimselere işaret etmek için
kullanıldığı görülmekle beraber, Kızılbaş terimiyle eş anlamlı olmadıkları da ortadadır. Ancak bu ikisi arasında Kalender teriminin belli davranış ve tutumlarıyla öne çıkan tarikat çevreleri için kullanılmasına rağmen Işık teriminin Alevî-Bektaşî geleneğine yakın duran tarikat
mensupları için kullanıldığını söyleyebiliriz.

Alevîlik Terimi
Alevî kelimesi, Hz. Ali'ye bağlılık noktasında birleşen çeşitli dinî ve siyasî gruplar için kullanılan şemsiye bir terimdir. Sözlükte “Ali'ye mensup” anlamına gelen kelimenin çoğul şekli Alevîyye ve Alevîyyûn'dur. Alevî terimi İslâm kültür tarihinde Hz. Ali soyundan gelenler mânasında doğrudan nesep bildirmek üzere, ayrıca siyasî, tasavvufî ve itikadî anlamlarda kullanılagelmiştir.

Nesebî Anlamda Alevîlik: Hz. Ali soyundan, oğulları Hasan, Hüseyin, Muhammed b. Hanefiyye, Ömer ve Abbas vasıtasıyla gelenlere Alevî denilmiştir. Emeviler'in son dönemlerinden itibaren Hz. Ali'nin soyundan gelenler, özellikle Hasan ve Hüseyin'in neslinden olanlar için şerif, seyyid, emîr gibi lakaplar yanında Alevî nisbesi de kullanılmaya
başlamış ve bu husus daha sonraki devirlerde devam etmiştir. Günümüzde de aynı nesle bağlı olanlar bu nisbeyi kullanmaktadır.

İslâm siyasî tarihinde ise bu terim ilk defa hilâfetle ilgili anlaşmazlıklar sırasında kullanılmaya başlanmıştır. Hz. Peygamber'in vefatını müteakip ortaya çıkan ve üçüncü halifenin öldürülmesinden sonra da şiddetlenen hilâfet münakaşalarında Ali tarafını tutanlara el-Alevîyye veya şîatü Ali, bunların karşısındaki gruplara da el-Ömeriyye, el-Osmâniyye denilmiştir. Bu anlamıyla Alevî terimi Hz. Ali taraftarlarından oluşan siyasî topluluğu ifade eder.

Alevî terimi tasavvufta bazı tarikatların ortak adı olarak da kullanılmıştır. Tasavvufun XI. yüzyıldan itibaren tarikatlar şeklinde teşkilâtlanmasından sonra bunlardan bazıları silsilelerini çeşitli maksatlarla Hz. Ali'ye dayandırdıkları için “Alevî tarikatlar” diye tanınmışlardır. Kâdiriyye ve Rifâiyye bunlardandır. Bazıları da Nakşibendiyye gibi silsilesini Hz. Ebû Bekir'e dayandırdıklarından “Bekrî” diye anılmışlardır.

Bununla birlikte alevî teriminin asıl anlamını kazandığı ve yaygın olarak kullanıldığı saha, Hz. Ali hakkında beslenen inançlara dairdir. Genellikle Şiîler ve Şîa içinde yer aldıkları kabul edilen bazı mezhepler Alevî nisbesini alırlar. Nitekim Zeydiyye, İsnâaşeriyye gibi mutedil Şiîler'in yanında Beyâniyye, İsmâiliyye ve Bâtıniyye mensupları Alevî diye bilinirler.

Fakat çağımızda asıl Alevîler olarak tanınan iki itikadî mezhep vardır. Bunlardan biri, bugün genellikle Lübnan, Suriye, Hatay yörelerinde varlığını sürdüren Nusayrîlik, diğeri ise XIII. yüzyılda Anadolu'daki etnik ve sosyal dinî kaynaşmaların bir sonucu olarak ortaya çıkan ve
XVI. yüzyılda Safevîler'in propagandası ile gelişen Kızılbaşlıktır. Bu mezhebe bağlı olanlar Osmanlı arşiv belgeleri ve vekâyinâmelerinde Kızılbaş veya Râfizîler diye geçmesine rağmen bunlar kendilerine Alevî nisbesini vermişlerdir.

Osmanlılar, dini bakımda Sünnilikten farklı bir anlayışı benimsemeleri, siyasî bakımdan da Safevî taraftarı olmaları sebebiyle Kızılbaşlığa karşı husumet duymuş, bu bakış onları yakın döneme kadar Kızılbaş ismini küçültücü nitelikte kullanmaya sevk etmiştir. Kızılbaşlar,

kendilerini ifade edebilmek için bu terimin yerine başka isimler kullanma ihtiyacı hissetmişlerdir. Meydana gelen siyasî ve sosyal gelişmeler dolayısıyla XIX. yüzyıl ortalarından itibaren Kızılbaş adı yerini büyük ölçüde Alevî ismine bırakmıştır. Özellikle Cumhuriyet döneminin ardından Alevîler ve diğer kesimler Kızılbaş kelimesini hemen hemen hiç
kullanmamışlardır. Bu devrede Bektaşîlik'ten ayırmak için Alevîlik ve Bektaşîlik şeklinde kullanılan isim, son yıllarda “ve” bağlacı kaldırılarak veya iki isim arasına tire konarak yahut Bektaşîlik kelimesi de kaldırılıp iki kesimi de ifade etmek üzere sadece “Alevîlik” kelimesi kullanılmaya başlanmıştır. Günümüzde Alevîlik terimi, Bektâşîler, Erdebil Sûfiyan Süreği Tâlibleri (Kızılbaşlar), Tahtacılar, Hubyarlılar, Dede Garkınlılar, Ağu İçenler, Baba Mansurlular, Keçeci Babalılar, Kureyşanlılar, Sinemililer vb. topluluklardan oluşan grupları ifade etmek üzere bir üst kimlik ya da şemsiye kavram olarak Anadolu coğrafyasında XIX. yy.ın ikinci yarısından itibaren kullanıldığı görülmektedir.11 Bektâşîliğin Babağân kolu hariç söz konusu bu grupların en temel ortak özelliği “soya dayalı sosyal bir yapı ve bu sosyal yapıya uyarlanmış bir tasavvuf anlayışı (yolu)” sürdürmeleridir.12 Alevî teriminin bir şemsiye kavram
olarak kullanılması aslında kavram kargaşasına da sebebiyet vermektedir. Çünkü her bir terimin kendine özgü tarihi bir geçmişi, sosyal, siyasi ve hatta dinî arka planı vardır. Bununla birlikte Alevî teriminin kullanımı büyük yaygınlık kazanmış, hatta diğerleri unutulmaya yüz tutmuştur, denilebilir.

İslam Öncesi Türklerde Din ve İnanışlar
Değişik coğrafya ve değişik iklim kuşaklarında yaşayan Türkler, tarihleri boyunca Gök Tanrı dini/Geleneksel Türk Dini, Budizm, Maniheizm, Nesturi Hıristiyanlık, Musevilik ve İslam gibi dini inanışları kabul etmişlerdir. Türklerin benimsediği dinlere geçmeden önce İslam
öncesi Türk dini söz konusu olduğunda hemen akla “Şamanizm” gelmesi sebebiyle özellikle bunun üzerinde durmak gerekir.

Tunguzca bir kelime olan Şaman kelimesi XVII. yüzyılın ikinci yarısında Rus Ortodoks kilisesi ile fikri anlaşmazlığa düşen ve bu sebeple Sibirya’ya sürgüne gönderilen başpapaz Avvakum tarafından kullanılarak Rus literatürüne girmiş ve bu yolla bütün dünyaya
yayılmıştır. Bu inancın mensuplarına bütün Kuzey ve Orta Asya, Kuzey Avrupa, Kuzey ve Güney Amerika, Kore ve Japonya’yı içine alan geniş bir coğrafyada şahit olmaktayız. Pek çok tanımı yapılan Şamanizm, dualist bir dünya görüşü üzerine kurulmuş bir din olarak kabul
edilmektedir. Şamanizmde en büyük görevi dini-mistik-sihri bir otorite tipini temsil eden Kamlar/ Şamanlar üstlenmişlerdir. Bir inanç ve uygulamalar yığını olan Şamanizm Geleneksel Türk Dini inanışlarına, hatta buradan da Türk Müslümanlığına tesir etmiştir.

Şamanizm anlayışında kamlar, Tanrı veya tanrılar ile insanlar ve ruhlar arasında aracılık yapma kabiliyetine sahip olan kimselerdir. Kamlar ölümlerinden sonra ailenin ve kabilenin koruyucuları sayılmış, kendilerinden bazı olağanüstü şeylerin zuhur ettiğine inanılmıştır.
Kamların trans halinde gerek göğe yükselişleri, gerekse de yeraltına inişlerinin başta Altay ve Yakut kültürleri olmak üzere, Geleneksel Türk topluluklarının hayatında da önemli bir yere sahip olduğu anlaşılmaktadır. Sürüler ve ürünün rekoltesi hakkında bilgiler, ölen ve yeraltına gidemeyen ruhların oraya ulaştırılması, hastanın ruhunun tutsaklıktan kurtarılarak sahibine iadesi, hastalıklar, kötü ruhlar ve kara büyü ile mücadele ettikleri ve toplumu korudukları kabul edilmekte idi. Bir din olmaktan ziyade, bir inanç ve uygulamalar yığını olan Şamanizmin Geleneksel Türk dini inanışlarına, hatta Müslümanlığa ve özellikle de Türk tasavvuf düşüncesine etki yaptığı düşünülmektedir.

Geleneksel Tür dini, Türklerin Gök Tanrı temelinde yazılı bir kaynağa dayanmaksızın kendi iç kültürel dinamiklerinden doğan ve kuşaklar boyu aktarılarak günümüze kadar ulaşan, gelenek ve göreneklerle şekillenmiş inanç ve pratikler bütünüdür. Geleneksel Türk Dininin temel unsurlarını dikkate aldığımızda, bunların ilkini Gök Tanrı'nın oluşturduğunu, görmekteyiz. Nitekim Türkler, Tanrıyı ifade etmek için “tanrı”
kavramının dışında “İdi, İzi, Ugan, Çalab, Bayat, Huda” vb. terimler kullandıkları bilinmektedir.14 Ancak bunların hiçbiri Tanrı sözcüğü ölçüsünde yaygın bir kullanıma erişmediği gibi, aynı şekilde onlar tarihî olarak da Tanrıkavramı kadar eski ve köklü kelimeler de değildir. Türkler yüce ve soyut bir Tanrı telakkisine erişmiş olmakla birlikte, başlangıçta onu yine de gökte düşünüyorlardı. Nitekim Orhun Kitabelerindeüze kök tengriterkibinde Tanrı aynı zamanda gök manasını da muhafaza etmekteydi. Hatta Göktürk çağında, dünyayı kaplayan, yeryüzünde her şeyi hükmü altında tutan semanın, geniş bozkırlarda yaşayan Türkler gözünde Tanrı kabul edilmiş
olabileceği de düşünülmüştür.

Eski Türklerde, Gök Tanrı inancından ayrı olarak natürist inançlar da mevcuttu. Dağlar, yer, su vb. varlıklar kutsanmakta ve onların manevi bir şahsı olduğuna inanılmakta idi. Öyle görünüyor ki dağ, orman, ırmak, vs. ile ilgili Yer-Su inançları Türklerde gelişmek suretiyle, özellikle imparatorluklar döneminde “vatan kültü” ne dönüşmüştür. Diğer taraftan Türkler, kutsal dağ inanışını göç ettikleri diğer bölgelere, bu arada Anadolu'ya da taşımışlar ve hattâ bu inançlar Müslüman Türklerin arasında da yaşamaya devam etmiştir. Örneğin, Anadolu'da
Alevî Türklerin Kaz Dağını kutsal kabul etmeleri bunun bir göstergesidir.

Türkler, öteden beri ateşe saygı gösteriyor, onda kutsal ve temizleyici bir güç görüyorlardı. Altaylılar ve Yakutlar ateşteki bu kutsal ve temizleyici güç ya da ruha “ot izi” adını vermektedirler. Ateş yoluyla temizlenmenin, ateşe kutsal ve temizleyici bir anlam ve önem atfetme uygulamasının tipik bir örneğini de, yine Türkler arasında oldukça yaygın olan,
hastalıkları, evleri, pazaryerlerinin, ölüleri “tütsüleme” uygulamasında görmekteyiz. Türklerde ateş ayrıca kehanet aracı olarak da kullanılmıştır. Diğer yandan Türklerde ateş kültünün, “aile ocağı kültü” ile yakından ilgili oluşu da dikkate değerdir. Aile ocağı kültü ise, büyük bir ihtimalle, “atalar kültü” ile ilgilidir. Zira ölmüş ataları yüceltmek ve onlar için
kurbanlar sunma inanç ve âdeti, Geleneksel Türk dini tarihinin en önemli unsurlarından birini oluşturmaktadır. Ayrıca Geleneksel Türk dininde ruhun tasavvuru konusunda zoomorfîzm yaygın bir karakteristik olarak dikkati çekmektedir. Geleneksel Türk dininde hayvanlara verilen önem, zamanında, yıldızlarla ilgili tasavvurlara bağlı olarak, onların hayvanlarla temsil edilmeleri suretiyle, 12 Hayvanlı Türk Takvimi'nin oluşumuna imkân vermiştir.

İslam öncesi Türklerde ibadet konusuna gelindiğinde, geleneksel Türk dininde sistemli olarak yapılan kişisel ibadetler bulunmasa da, yine de duaların ferdi yapıldığını ifade etmek gerekir. İbadet türü açısından baktığımızda ise, geleneksel Türk dininde “saçı” ile “yalama
adı altında ağaçlara bağlanan çaputlardan söz edilebilir. Birer kansız kurban olan bu saçılar, Anadolu Türkçesinde yer alan “Darısı başınıza” temennisi ile günümüze kadar ulaşmıştır. Öte taraftan Türklerde en eski ve köklü ibadet kanlı hayvan kurbanıdır. Dede Korkut hikâyelerinde Oğuzların “Attan aygır, deveden buğra, koyundan koç kestikleri” ifade
edilirken, Kazak-Kırgızlar kurban olarak “Ak boz kısrak”ı tercih ettikleri bilinmektedir.
***
Tarih öncesi çağlardan beri, Türk kültürü ve dini, özellikle güneyden ve batıdan gelen etkilere maruz kalmıştır. Belki bir bütün olarak değil ama sosyal, kültürel, siyasi açıdan etkin olan toplumların dinlerini kabul etmişlerdir. Bu bağlamda İslamiyet’ten önce Türklerin girdiği
dinler arasında Budizm, Zerdüştlük, Maniheizm, Yahudilik, Hıristiyanlık gösterilebilir. Bunların arasında Hıristiyanlık ve Yahudiliğe dikkat çekmek gerekir.

Türklerin, dinî tarihlerinin belli bir döneminden itibaren temasa geldikleri evrensel ve büyük dinlerden biri Hıristiyanlıktır. Türklerin Hıristiyanlıkla temasının tarihi de çok eskilere uzanmaktadır. Maveraünnnehr'e giren Hıristiyanlık, Zerdüştîlikle Budizm arasında yıllarca sürüp giden mücadelelerden de yararlanarak hızlı bir şekilde yayılmış ve kısa zamanda çevrede hâkim bir din haline gelmiştir. Türklerin Hıristiyanlıkla olan temasları daha çok doğu kiliseleri ile olmuştur. Bu çerçevede Ortodoksluk birinci sırayı almaktadır. Bununla birlikte, Orta Asya söz konusu olduğunda, Bizans kilisesinden ziyade Nesturîlerin etkin olduğu görülür. Çünkü Sasaniler döneminde Bizans’ın yakın takibine uğrayan Nesturîler, önce İran'a sığınmış; daha sonra Türklerin arasına girmekle orada etkili olmuşlardır.

Nesturi Hıristiyanlar, Orta Asya'da Süryanîceden başka, Uygur Türkçesini de kullanmış özellikle kitaplarını Süryanî alfabesi ile Uygurca yazmış, Süryaniceden birçok kitabı da Türkçeye çevirmişlerdir.18 Orta Asya'da yerleşik kiliseler yanında çadır kiliseler de kuran Nesturiler, 530 yılına doğru, Herat ve Semerkant'ta da metropolitlikler oluşturmuşlardır.
Ancak Orta Asya'da İslamî fetihler Hıristiyanlığın gittikçe zayıflamasına sebep oldu. Özellikle Gazan Han'ın 1295'te İslam’ı kabulü, Nesturilerin daha da zayıflamasına yol açtı. Daha sonra Timur'un Hıristiyanların çoğunlukta oldukları bölgeleri fethi, söz konusu bölgelerdeki Nesturi
varlığını ciddi biçimde etkiledi ve neticede Nesturiler eski güçlerini kaybettiler. Uluğ Bey zamanında, yani XV. yüzyılda, artık Nesturîlerin Orta Asya ve özellikle de Semerkand'da sonları gelmiş, muhtemelen topluca İslam’a girmişlerdir.

Öte taraftan ortodoksluk ve kısmen de öteki bir kısım Hıristiyan mezhepleri, Doğu Avrupa Balkanlar, Anadolu, Rusya ve Sibirya'da Türklerin arasına nüfuz etmeyi ve hatta kalıcı cemaatler oluşturmayı başarmıştır.

Bu durumun en eski ve tipik bir örneğini Bulgarlar teşkil etmektedir. Onlar, Slavlardan bir müddet sonra (680) Orta Asya'dan Volga ve Dinyester yoluyla Balkanlar’a ulaştılar. Ancak Slav kültürünün etkisine girdiler ve adlarını korumakla birlikte giderek dillerini, eski kültürlerini, inançlarını ve âdetlerini unutup Slavlaştılar. Ayrıca Batıya yönelen Peçenekler, Uzlar ve Kıpçaklar da benzeri kaderi yaşadılar. Balkanlar'da ve Anadolu'da Hıristiyanlaşan ve yok olup giden bu zümrelerden bazı bakiyeler günümüze kadar erişmiş olup, bunlardan biri Gagauzlar, diğerleri de Karamanlılardır. Her ikisi de Ortodoks Hıristiyandır. Ancak her ikisi de dilleri Türkçeyi korumayı başarmışlardır.
**
Yahudilik, özellikle Hazar Türkleri arasında yaygınlık kazanmıştır. Coğrafî bakımdan kültürel geçiş yolu üzerinde bulunan Hazarlar, kesin olmamakla birlikte, Bulan Hakan hakimiyeti döneminde Musevîliğin Karay mezhebini kabul etmişlerdir. İlkin Göktürkler gibi Sasanilerle ittifaka giren Hazarların, daha sonra güçlü Müslüman Arap ve Hıristiyan Bizans İmparatorlukları karşısında, her iki imparatorluğun da dinine itibar etmeyerek Musevîliği seçmelerinde, bu süper güçler tarafından yutulup yok edilme kaygısının etkili olduğu düşünülmektedir. Onların siyasal, sosyal, kültürel mülahazalarla hareket ettikleri ve bu hususun dinî tercihlerinde birinci derece rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Hazarlar, muhtemelen 740 tarihinde Musevîliği kabul etmişlerdir. Bu tarihte, Musevî, Hıristiyan ve Müslüman din bilginlerinin Bulan Han'ın huzurunda yaptıkları bir dinî tartışmanın rol oynadığına dair rivayetler mevcuttur. Bununla birlikte, Mes'udî, Hazarların Musevî dinini kabulünün halife Harun Reşid (768-809) zamanında olduğunu haber
vermektedir. Hatta bu tarihi X. yüzyıla kadar çıkaranlar bile vardır. Yahudî kaynakları ise olayın VII. yüzyıldan itibaren başladığını bildiriyorlar. Ancak belirtmek gerekmektedir ki, Musevîlik Hazarların arasında, hakan ve çevresi veya en çok yönetici ve aristokrat zümreyle
sınırlı kalmış; geniş kitleler arasında bu din pek taraftar bulamamıştır.

Türklerin Müslümanlarla Karşılaşması ve İslam’a Girişleri
Türklerin Müslümanlarla karşılaşmaları çok erken bir döneme rastlar. İlk karşılaşmalar, Hz. Ömer zamanında Horasan, Toharistan ile Kafkasya bölgelerine yapılan akınlar sırasında oldu. Emevîler zamanında İran’ın kuzey bölgelerindeki pek çok şehir ele geçirildi. Mâveraünnehir bölgesinin fethi 670 yılından önce büyük ölçüde tamamlandı. Ancak Emevîlerin fethedilen bölgelerde uyguladığı katı ve farklı kesimleri dışlayan politikaları, yerli halkın İslâmlaşmasını geciktirdi. Irkçı
anlayışları terk edip bünyesinde, başta Türkler olmak üzere, Arap olmayan unsurlara da yer veren Abbasîler ise, iktidara geldikten sonra (750) bir taraftan yeni şehir ve bölgelerin fethine giriştiler bir
taraftan da görevlendirilen davetçiler vasıtasıyla İslâm'ı tebliğ etmeye çalıştılar. Çok geçmeden bu çalışmalar sonuçlarını göstermeye başladı, Müslümanlarla Çinliler arasında gerçekleşen Talaş Savaşı'nda (751) Türkler Müslümanların tarafında yer aldı ve böylece aradaki düşmanca ilişkiler yerini dostluğa bırakmaya başladı. Bu ortamdan yararlanan halife Mehdi (ö.785) İslâm'ı yaymak amacıyla Soğd, Fergana, Karluk, Dokuz Oğuz (Uygurlar) vb. bölgelerdeki Türk hükümdarlarına elçiler gönderdi. Halife Me'mun (ö.833), halktan İslâm'ı kabul edenleri ödüllendirdi; Mu'tasım ise (ö.842), çeşitli Türk kavimlerinden asker temin edip, bilhassa Mâveraünnehir halkının önemli bir bölümünün Müslüman olmasına vesile oldu.

Başlangıçta ya ferdî olarak ya da küçük oymaklar hâlinde gerçekleşen İslâmlaşma süreci, giderek kitlesel bir boyut kazandı; büyük çadırlar ve kışlaklar hâlinde toplu ihtidalar başladı, nihayet ilk olarak İdil Bulgar Hanlığı resmen İslâm dinini kabul etti. Hârizm ve İran'dan gelen Müslüman tüccarların faaliyetleriyle halkının İslâm dinine girmeye başladığını gören hükümdar İlteber, kendilerine İslâm'ı tebliğ etmek, cami ve kale yapımında yardımcı olmak üzere halife Muktedir-
Billah'tan (ö.932) istediği âlim ve ustalardan oluşan heyetin gelmesiyle birlikte (Mayıs 922), “tekbir” sesleri arasında Müslümanlığı benimsemekle kalmadı, daha sonra Başkurtlar gibi Batı Türk boylarının İslâmiyet'i kabul etmesinde de önemli rol oynadı.

İslâmiyet'i resmî olarak kabul eden ikinci büyük Türk devleti Karahanlılar (840-1212) olmuştur. Hükümdar Satuk, bazı âlim ve sûfîlerden İslâm'a dair bilgi edinmiş, çok geçmeden kalbi İslâm'a
ısınmış ve etrafındaki birçok kişi ile birlikte, Müslüman olduğunu ilan etmişti (921 veya 944). Müslüman olduktan sonra Abdülkerim ismini alan Satuk, İslâm'ın yayılması için çalışmıştır.

Karahanlılarla birlikte oluşturulan Türk-İslâm medeniyeti zaman içinde Selçuklular, Harezmşahlar ve Delhi sultanlarının idaresindeki ülkelerde de benimsenmiş ve buralarda birçok âlim ve tasavvuf büyüğü yetişmiştir. Ahmet Yesevî gibi halkın sevdiği ve takdir ettiği pek çok âlim ve sufî XII. yüzyılda İslâmiyet'in Türk toplulukları arasında yayılmasında önemli rol oynamıştır.

Üçüncü büyük Müslüman Türk devleti Gazneliler'dir (963-1186). Bu devlet, hâkim olduğu yerlerde İslâm'ın yayılması için büyük gayret sarf etmiştir. Hükümdar Sebük Tegin, Kabil nehri boyunca Peşaver'e kadar ilerleyerek İslâmiyet'in tohumlarını atmış; bilhassa oğlu Mahmut,
Hindistan'a birçok sefer düzenleyerek bu dinin yayılmasında esaslı katkılar sağlamıştır. Aynı dönemlerde Oğuz Yabgu Devleti komutanlarından olan Selçuk Bey, Oğuzların yazlık merkezi olan
Cend şehrine göç ederek (985) burada kalabalık kitlelerle birlikte İslâm dinini benimsemiş, ayrıca Buhara ve Harizm'den davet ettiği din adamları vasıtasıyla bu dinin Oğuzlar arasında hızla yayılmasına öncülük etmiştir. Artık XI. yüzyılda Oğuzların büyük çoğunluğu Müslüman olmuştur. Ancak aynı yüzyılda Mâveraünnehir'in doğusu ile kuzeyindeki bozkırlarda henüz Müslüman olmamış birtakım oymakların bulunduğu bilinmektedir. Türklerin tamamının Müslüman olması ancak XIV ve XV
yüzyıllarda gerçekleşmiştir.19 Kelimenin iştikakı ile ilgili bazı problemler bulunmakla birlikte, genellikle Müslüman olan Türklere “Türkmen” adı verilmiştir. Türklerin İslâm dinini kabulüyle ilgili bu yaygın tarihçeyi aktardıktan sonra, İslâmlaşmanın hangi sebep ya da sebeplere dayandığına değinmeliyiz.

Türklerin İslamiyet’i kabulünü Kolaylaştırıcı Sebepler
Konuya girmeden önce, meselenin başka bir boyutuna dikkat çekmenin faydalı olacağı kanaatindeyim. Lise tarih kitaplarında “Türkler İslamiyet’le ilk karşılaştıklarında bu dinin kendi inanç ve geleneklerine çok benzer olduğunu görmüşler ve hemen Müslüman olmuşlardır…” şeklinde bilgilere rastlarız. Aslında Türklerin İslam’a girmesi öyle sanıldığı gibi akşamdan sabaha olup bitmiş bir iş değildir. Yukarda belirtildiği üzere Türklerin ilk defa Müslümanlarla karşılaşmaları Hz. Ömer döneminde olmuştur. Diğer bir ifade ile Türkler, Hz. Peygamberin vefatının üzerinden yirmi yıl geçmeden İslamiyet’ten bir şekilde haberdar
olmuşlardır. Ancak bu kavmin büyük topluluklar halinde İslam’a girişi takriben üç asır kadar sonra olmuştur. Bu gecikmede siyasi, sosyal ve psikolojik faktörlerin çok belirleyici olduğunu belirtmek gerekir.

Göçebe kitlelerin hiçbir baskı olmaksızın topluluklar hâlinde Müslüman olmalarının (X. yy.) birtakım açıklayıcı sebepleri bulunmalıdır. Bu konuda akla gelen ilk etkenlerden biri “o dönemde İslâm medeniyetinin üstünlüğü ve cazibesi”dir. Ancak hiç şüphesiz asıl sebep, İslâm'ın temel
karakteristiği ile Türklerin inanç ve özelliklerinin birbiriyle uyum arz etmesidir. Yukarda da açıklandığı üzere Türkler arasında belli bir yaygınlık gösteren “Gök Tanrı” inancı ile İslâm'ın ortaya koyduğu Allah
inancı arasında dikkate değer bir yakınlık bulunduğu bilinmektedir. Türkler, bütün varlığı idare eden, kendilerini koruyan, zafer bahşeden, güçlükler karşısında yardımını esirgemeyen Gök Tanrı ile Kur'an'ın tasvir ettiği, bütün kâinatı yaratan, merhamet sahibi, tek, adaletli Tanrı arasında çok fark görmemiş; insanları iyiliğe çağıran Hz. Muhammed'in peygamber kabul edilmesinin kendilerine herhangi bir şey kaybettirmeyeceğini düşünmüşlerdir. Türklerin “Gök Tanrısı” ile Kur’an’ın ortaya koyduğu Allah inancı arasındaki büyük paralellik onların İslam’a girmelerini kolaylaştırmıştır. Öte taraftan Tanrı inancının yanı sıra ruhun ölmezliği, dolayısıyla ahret inancının bir şekilde Türkler
arasında var olması da önemli bir rol oynamıştır. Böylece peygamberlik ve âhiret öğretileri, kıyametten sonra insanların yeniden dirileceği, inanç ve davranışlarına göre sorguya çekilip mükâfat veya ceza göreceği, iyiler için ebedî saadetin olacağı, kötülerin de yaptığı kötülüklerden dolayı cezalandırılacağı şeklindeki inançlar da Türkler tarafından kolayca benimsendiği anlaşılmaktadır. Ayrıca Türklerin cengaverliği ile İslamiyet’in cihat anlayışı arasındaki benzerliğe de dikkat çekmek gerekir. İslâm dinindeki fetih felsefesi ve cihada verilen önem, aile hayatıyla ilgili ilkeler, ahlâk alanında ortaya konulan prensipler, söz gelimi her sahada doğruluğun emredilmesi de Türklere cazip görünmüş ve zorlama söz konusu olmaksızın bu din benimsenmiştir.

Öte taraftan geleneksel İslam’daki veli-keramet anlayışı Türkler arasında yaygın olan kam, şaman ve baksı kültü ile büyük oranda benzerlik göstermekte idi. Bu durum, İslamiyet’e geçişle birlikte aynı kültün ufak değişikliklerle birlikte devam etmesine imkan tanımıştır. Eskinin kam’ı,
elindeki kopuzuyla yeni dinin dedesi ya da babası olarak yoluna devam etmiştir.


Türkmenleri Etkileyen Mistik Akımlar
Türkmenlerin İslam anlayışı, zamanla kendi bünyelerinde bazı tasavvufî akımların doğmasına zemin hazırlamıştır. Aslında bu durum, hem Türkmenlerin İslam anlayışının bir sonucu hem de söz konusu tasavvufî akımların Türkmenlerin din anlayışını şekillendirmesi tarzında iki yönlü bir etkileşim sağlamıştır. Yapılan çalışmalarda göçebe Türklerin İslâm
anlayışlarının başlıca Yesevîlik, Vefaîlik, Haydarîlik ve Kalenderîlik gibi yapılanmalar içerisinde kendisini gösterdiği ortaya konulmuştur.

Türkmenlerin İslam anlayışını belirleyen ya da şekillendiren en önemli tasavvufî akım Yesevîlik’tir. Tarikatın kurucusu kabul edilen Hoca Ahmed Yesevî, Taşkent yakınlarında doğmuş ve Türkistan’ın Yesi şehrinde vefat etmiştir (1166). Yetişmesinde, Nakşibendî geleneğinde önemli yeri olan Hace Yûsuf-ı Hemedanî ile Arslan Baba'nın büyük rolü
olmuştur. Onun tarihî misyonu, İslâm'ı ilgili bölgelerin sûfîliğinin süzgecinden geçirerek Orta Asya'daki Budist, Şamanist ve Maniheist mistik kültürün içinden gelen göçebe Türk boylarının anlayabileceği ve hazmedebileceği popüler ve basitleştirilmiş bir hâle getirebilmiş olmasıdır.

Horasan Melametiyyesi'nden beslenmiş bir tasavvufî anlayışa sahip olan Ahmed Yesevî, ilahî aşka ve cezbeye dayalı, geniş bir hoşgörü ve insan sevgisine ağırlık veren, her türlü benlik duygusunu kınayan bir anlayışı seslendirmiştir. Onun Yesi'de irşada başladığı sıralarda Türkistan'da kuvvetli bir İslâmlaşma yanında İslâm ülkelerinin her tarafına yayılan tasavvuf hareketleri de vardı. Medreselerin yanında kurulan tekkeler tasavvuf cereyanının merkezleri durumundaydı. Bu uygun şartlar altında Ahmed Yesevî, Taşkent ve Siriderya yöresinde, Seyhun'un ötesindeki bozkırlarda yaşayan göçebe Türkler arasında kuvvetli nüfuz sahibi
olmuştu. Etrafında İslâmiyet'e bütün samimiyetiyle bağlı olan yerli halk zümresi ile yarı göçebe köylüler toplanıyordu. İslâmî ilimlere vâkıf olan, Arapça ve Farsça bilen Ahmed Yesevî, çevresinde toplananlara İslâm'ın esaslarını, şeriat hükümlerini, tarikatının âdâb ve erkânını öğretmek gayesiyle sade bir dille ve halk edebiyatından alınma şekillerle hece
vezninde manzumeler söylüyor, “Hikmet” adı verilen bu manzumeler, ayrıca dervişleri vasıtasıyla en uzak Türk topluluklarına kadar ulaştırılıyordu. Hikmetlerin muhtevası, ilahî aşktan başka Allah'ın birliği, sonsuz güç ve kudreti, Peygamber sevgisi, Peygamber'in sünnetine bağlılık, ibâdetlere teşvik, kıyamet ve âhiret ahvali, züht ve takva, insan sevgisi gibi İslamiyet’in temel esaslarını işleyen şiirlerden oluşmakta idi.22 Ahmed Yesevî’nin dikkat çekilmesi gereken bir özelliği de, içinde yaşadığı toplumun gelenek ve göreneklerini dikkate
alması, İslam dininin prensiplerini buna göre yorumlamasıdır. Bu çerçevede olmak üzere o, zikri, kadınlı erkekli müşterek meclislerde icra etmiş, kadını erkeğinden ayırmamıştır. Bu ve benzeri bir takım özellikler sebebiyle Yesevîlik, kısa zaman içerisinde büyük rağbet görmüş,
Orta Asya'dan başka Hindistan'a kadar uzanmış, bilahare dervişleri vasıtasıyla Anadolu'da da etkili olmuştur. Nitekim XIII. yüzyılın ilk çeyreğinde Anadolu'ya ulaşan Yesevî geleneği, başında Hacı Bektaş-ı Veli'nin bulunduğu Haydarîlik tarafından özümsenerek uygulanmıştır. Bugün Alevîlerin büyük bir saygıyla andığı Ahmed Yesevî ve onun tesis ettiği Yesevîlik, belli ölçüde kitabî İslâm'dan farklılık gösteren bir tasavvufî anlayışla misyonunu gerçekleştirmiştir.

Türkmenlerin İslam anlayışlarının şekillenmesinde etkili olan diğer bir tasavvuf akımı Vefaîlik’tir. Kurucusu kabul edilen Ebü'l-Vefa el-Bağdadî hakkında yeterli bilgiye sahip olunmamakla birlikte bu akımın göçebe Türkmenler arasında çok etkili olduğu kabul edilir.

Irak’ta 1026 yılında dünyaya gelen Ebü’l-Vefa (asıl adı Muhammed b. Muhammed Arîz), tahsilini Bağdat’ta tamamladıktan sonra Buhara'ya gitmiş, ilmî faaliyetlerden sonra tekrar Bağdat'a dönmüştür. Kütüphanelerde çok sayıda nüshası bulunan Menakıbname'sinde Ebü'l-
Vefa'nın genel Müslüman çoğunluğun anlayışına uymayan bazı davranışlara sahip olduğu anlatılmaktadır. Söz gelimi, halifenin şeyhine bir mektupla birlikte şarap kadehi gönderdiği, kadın ve erkek müritlerine birlikte zikir yaptırdığı nakledilir. Mensuplarının önemli bir kısmının göçebe Türkmenlerden oluştuğu bilinmektedir. Sağlığında kendi etrafında halkalanan ve daha sonra çeşitli halifeleri vasıtasıyla farklı mıntıkalara yayılan Vefaîlik, söz gelimi, XIII. yüzyıl Anadolu'sunda Baba İshak ve Baba İlyas Horasanî tarafından temsil edilmiştir. Kaynaklar, Vefaîlik'in Irak ve Suriye Türkmenlerinin yanı sıra, Anadolu'daki Türkmenler arasında da yaygın olduğunu; bilahare adı
Bektaşî geleneğine de karışan Dede Garkın'ın bir Yesevî şeyhi olabileceği gibi, Vefaî şeyhi olmasının da muhtemel olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Osmanlı Devleti'nin teşekkülü sırasında bu devletin fethettiği topraklarda yerleşmeye gelen ve ilk Osmanlı hükümdarlarıyla yakın ilişkiler kuran Geyikli Baba gibi Rum abdallarının da Ebü'l-Vefa geleneğine bağlı bulundukları ifade edilmektedir. Bu
itibarla Anadolu Alevîliğini daha iyi anlayabilmek için Yesevîliğin yanı sıra Vefâîliğin de çok iyi tahlil edilmesi gerekir. Ancak bu şekilde Alevîlik içinde var olan bazı uygulamaların tarihi kökenleri anlaşılabilir.
Türkmenler arasında yaygın olan tasavvufi akımlar arasında Kalenderîlik ve Haydarîlik
de vardır. Dünyayı ve dünyevî değerleri umursamayan, içinde yaşadıkları toplumun inanç ve geleneklerine karşı çıkan, bunu kılık-kıyafet, tutum ve davranışlarıyla gündelik hayatlarına da yansıtan sûfîlere kalender; bunların temsil ettiği tasavvufî zümrelere de genel olarak kalenderîlik adı verilmiştir. Yesevîlik ve Vefaîlik'e paralel olarak aşırı züht ve takva temeline dayalı klasik tasavvuf telakkilerine bir tepki niteliğinde İran ve Orta Asya'da ortaya çıkan Kalenderîlik, müstakil bir mistik yapı olmaktan çok, kalenderi bir hayat tarzını benimseyen çeşitli tasavvufî
çevrelerin ortak adıdır. Bu çevreler, ana görüş olarak başlangıçta, her türlü dünyevî muhabbet ve ilgi odağını reddederek cezbeden uzak ve yalnızca zühde dayalı sûfîyane hayat biçimini dışlayan bir yönelim ortaya koymuşlardır. Bu yönelimde, bu hareketlerin ortaya çıktığı bölgelerin İslâm öncesi mistik kültürünün ve yine bu kültürden yola çıkan Melametî tasavvuf mektebinin büyük rolü olmuştur.

Baba Tahir-i Üryan, Ebu Sadid-i Ebü'l-Hayr gibi Kalenderî sufîliğin ilk örneklerinin X.-XI. yüzyıllarda Melametî mektebinin güçlü olduğu yerlerde yaşamış olması, ayrıca bu öncü şahsiyetlerin herhangi
bir tarikata mensup olmayan münzevi sûfîler olması, Kalanderîliğin hem mistik hem de sosyal açıdan bir tepki niteliği kazanmasına ve böylece zaman içinde muhalif bir tasavvufî-felsefî hüviyete bürünmesine yol açmıştır. Diğer taraftan bu marjinal sûfî akım, İslâm'ın temel hüküm ve
uygulamaları karşısında serbest bir tavır takınmış, biraz da bu tavrı dolayısıyla belli bir cazibeye kavuşarak ulaştığı her bölgede marjinal toplum kesimlerini bünyesine katmış ve bu yüzden yaşadığı
toplum ve zamanda protest bir harekete dönüşmüştür. İran üzerinden Anadolu’ya ulaşan ve XIII. yüzyıldan itibaren birtakım dinî-sosyal hareketlerin başlıca aktörleri arasında yer alan bu akım, hem
Babaî İsyanı, hem de bundan iki asır sonra Rumeli'de gerçekleşen Şeyh Bedreddin Ayaklanmasında etkili olduğu kabul edilmektedir. Kalendiriliğin Anadolu İslam anlayışına önemli yansıması, Bektaşîlik örneğindeki gibi, İslâm'ın temel ibâdetleri konusunda belli derecede serbest bir tavır sergileyen halk tasavvufunun doğmasına zemin hazırlamış olmasıdır.

Burada üzerinde durulması gereken diğer bir mistik akım da Türklerin ilgi gösterdiği ve esasen Kalenderîlik kökenli olan Haydarîlik’tir. Kutbüddin Haydar (ö. 1221 ?) tarafından kurulan Haydarîlik’in mensupları genellikle rind ve kalendermeşrep kimselerden oluşmaktadır. Bunlar, sakallarını kesip bıyıklarını uzatırken, yine aynı grup içinde yer alan ve Cemaleddin es-Sâvî'ye (ö. 1232) bağlanarak Cevlekiyye diye anılanlar saç, sakal, kaş ve bıyıkları tıraş etmekle meşhur olmuşlardır.
Horasan, Türkistan, İran ve Hindistan’da etkili olan tarikat kuruluşundan yaklaşık üç asır sonra Anadolu’ya ulaşmış ve önemli bir sayıda taraftar kitlesine sahip olmuştur. Anadolu'ya gelen Haydarîler'in, namaz ve oruç ibâdetlerinde gevşek davrandıkları, namaz yerine “niyaz”la meşgul oldukları ifade edilmekte; cehennem azabından söz edilince, “Allah'ın affına ve lütfuna güvendiklerini söyledikleri” belirtilmektedir. Haydarîlik, Anadolu'da XV. yüzyıldan sonra Şemsîler, Camîler, Edhemîler ve Rum Abdalları gibi kendisine benzeyen diğer tasavvufî zümrelerle birlikte sosyal hayattan silinmiş, ancak bazı anlayış ve gelenekleri Bektaşîlik içinde devam etmiştir.

Sonuç olarak İslâm dinini kabul eden; fakat hayat tarzı itibariyle göçebe yahut yarı göçebe olan Türkmenlerin en azından bir bölümü kendi hâlinde kendi İslâm anlayışını devam ettirirken, bir bölümü de yukarda sözü edilen hareketlerle bir biçimde ilişki kurmuş ve bu yapılara bağlı bir şekilde İslam’ı anlamış ve uygulamıştır, denilebilir. Aslında sözü edilen tarikatların sunduğu İslam anlayışı ile göçebe ya da yarı göçebe yaşam tarzı arasındaki ilişkiyi de dikkate sunmak gerekir.

Türkmenlerin İslam Algısı ve Göçebelerde Dini Hayat
Türklerin yaşam tarzları ile İslam’ı algılamaları ve hayata uygulamaları arasında yakın bir ilişki vardır. Şehirli Türkmenlerde daha kitabî bir İslam taraftar bulurken göçebe ya da yarı göçebeler arasında sathî ve sözlü bir anlayışın tercih edildiği görülür. Günümüz Alevîliğini
daha iyi anlayabilmek için “göçebelik” kavramına kısaca değinmek faydalı olacaktır. Bilindiği gibi göçebelik, kendisine mahsus bir hayat tarzı olan, hayvancılıkla uğraşan kimselerin kışın “kışlak” adı

verilen ve hem kendileri hem de hayvanları için soğuktan korunma ve barınma imkânı sağlayan sabit mahallerde, yazın ise yaylalarda yaşamalarını ifade eder. Çoğu defa aşiretler ya da oymaklar hâlinde yaşanan bu hayat tarzında, aileler arasında iş bölümü ve dayanışma büyük önem taşır. Havaların ısınmasıyla birlikte uygun meralar ve su kaynakları bulmak, sayıları binleri geçen sürüyü her türlü engele karşı koruyarak uygun mıntıkalara ulaştırabilmek, gün boyu hayvanların beslenmesini sağlamak, sütlerini sağmak, sağılan sütleri değerlendirmek aile fertlerine büyük külfetler yüklemektedir. Göçebelikte, özellikle yayla hayatında erkekler, zaruri ihtiyaçlarını karşılamaya ayırdıkları vakitlerin dışında kalan zamanlarının tamamını hayvanları otlatmaya ve korumaya
tahsis etmekte; kadınlarsa obada küçük çocukların bakımının yanı sıra, beslenmeden temizliğe kadar uzanan işler arasında âdeta kendilerini kaybetmektedir. Bu yaşama biçiminde yaz aylarında sosyal hayat yok denecek kadar sınırlı olup, düğünler, âdetler, merasim ve eğlenceler doğal olarak ancak kış aylarında icra edilmektedir.

Göçebe ya da yarı göçebe bir hayat yaşayan Türklerin İslamlaşmasının kolay ve kısa bir zaman içinde tamamlandığı söylenemez. Bu süreç asırlar almıştır. Doğrusu, bir kavmin sahip olduğu inanç ve telakkileri terk edip başka bir dine geçmesi ya da konumuzla bağlantılı olarak,
farklı dinî inanış ve kültürlerden gelen kimselerin İslâmlaşması, önceki inanç ve düşünceleri tamamıyla bırakmaya dayalı olarak gerçekleşmez; bilakis böyle durumlarda eski inançlara ait bazı izler belli oranda varlıklarını sürdürür. Bu tür kimse ya da kitlelerin tam olarak İslâmlaşması, eğitime dayalı olarak uzun bir süreçte gerçekleşir. Böyle bir süreci yaşamayan yahut yaşayacak ortamdan yoksun kalan kimse veya topluluklar, İslâm'ın özüne aykırı olmayan önceki inançlarını da
yaşamaya devam ederler. Ya da eski inançlarını İslamî bir boya ile boyayarak sürdürürler. Göçebe Türklerin İslâm anlayışı üzerinde dururken uzun yıllar şehirlerde yaşamış ve bu doğrultuda İslam’ı
özgün kaynaklarından öğrenebilme fırsatı bulmuş şehirli Türklerle bu fırsata sahip olmayan göçebeleri aynı derecede sorumlu tutmamak gerekir. İşte bugünkü Alevî ve Bektaşî düşüncesinin bir anlamda
ilk dönemini teşkil eden göçebelik ortamında yaşayan ahali, mevcut hayat şartlarının zaruri bir sonucu olarak basit ve yüzeysel bir İslâmî anlayışı benimsemiş ve bunu uygulamaya çalışmıştır. Zira göçebe hayatı yaşayanların düzenli bir şekilde vakit namazlarını kılması, bu bağlamda cami cemaatine devam etmesi yahut ramazanda bir ay boyunca oruç tutması, vakti geldiğinde hac ibadetini yerine getirebilmesi söz konusu değildir. Konar-göçerlik esas olduğundan yerleşik hayatta var olan cami, medrese, han, hamam gibi müesseselerin varlığı ve fonksiyonlarını göçebelerden beklemek safdillik olur. Şu halde göçebe hayatta cami, medrese, hamam vb. aramak, bu doğrultuda onlardan düzenli ibadet yapmalarını beklemek söz konusu olamaz. Ayrıca gelenekte var olan, ancak İslam’ın haram kıldığı bir takım davranışlar, yoğun bir İslamî hayat olmadığından terk edilmesi de çoğu defa güç olmuştur.

Diğer taraftan göçebelerin aynı yoğunlukta İslâmlaşmaları da güçtür. Zira İslamlaşma yoğunluğu, bölgelere, oymaklara hatta aynı oymağa mensup aileler arasında bile ciddi değişiklikler göstermiştir. Söz gelimi, bazı çevrelerde bu İslâmlaşma, Allah'a inanmak ve Hz. Muhammed'i O'nun
peygamberi olarak tanımaktan ibaretken; bazı çevrelerde, yine yüzeysel nitelikli olmakla birlikte, diğer inanç konularını oluşturan meleklere, ilahî kitaplara, önceki peygamberlere ve ölümden sonra dirilmeye inanmak söz konusu olabilmiştir. Aynı şekilde kimi muhitler namaz ibâdetini
bile duymamışken, kimileri belki haftada bir kez cuma namazı kılmanın Tanrı buyruğu olduğundan haberdar olmuşlardır. Yahut kimileri ramazan ayından ve bu aydaki oruçtan tümüyle habersiz olduğu halde, bundan haberdar olanlar da bu ibâdeti yerine getirecek şartlardan uzak olmaları sebebiyle bu ayın başından ve sonundan birkaç gün oruç tutmakla
yetinmek durumunda kalmışlardır. Şu halde göçebe hayat tarzını ve bunların İslam algısını dikkate almadan günümüz Aleviliğini anlamak güçtür.

Göçebe Oymakların Anadolu'ya İntikali
Türklerin Anadolu’ya göçleri 1071 Malazgirt zaferinden epeyce önce başlamıştır. Ancak Malazgirt zaferiyle birlikte Anadolu kapılarının sonuna kadar Müslüman Türklerin önünde açıldığı söylenebilir. Bu tarihten sonra Anadolu’nun Türkler tarafından yurt edinilmesinde etkili
olan iki büyük göç dalgasından söz edilebilir. Bunlardan birincisi, XIII. yüzyıl başlarında Karahıtaylarla Harzemşahlar arasındaki mücadeleler sebebiyle Fergana'daki birçok şehrin harabeye dönmesi ve ahalinin başka bölgelere gitmek üzere buraları terk etmesiyle gerçekleşmiştir.

Yine aynı dönemde Büyük Selçuklu İmparatorluğunun Harzemşahlar tarafından yıkılmasından sonra büyük göç dalgaları vuku bulmuş, bu arada özellikle Oğuzlar, yani Türkmenler Anadolu'ya göç edip

yerleşmiştir. İkinci göç dalgası ise, Moğol istilası öncesinde ve istila esnasında vuku bulmuştur. Moğolların önce Mâveraünnehir'de başlayan istilası, oradaki göçebe Türkmenlerin bir koldan Hindistan'a, diğer koldan ise Horasan'a akın etmelerine yol açmış; aynı istilaya maruz kalan bir kısım Kıpçaklar da Anadolu'ya göç etmek zorunda kalmışlardır. Sonuçta Anadolu'ya sevk edilen Türkmenler, Orta Asya'da yaşadıkları bölgelere uygun yörelere yerleşmek suretiyle bu yeni vatanlarında eski hayatlarını sürdürmüşlerdir. Şehirli olanlar şehirlere yerleşirken göçebe olanlar aynı hayat tarzlarını devam ettirmiştir. XI. yüzyıldan başlayarak XIV yüzyıla kadar muhtelif safhalar hâlinde devam eden bu göçlere katılan diğer kesimlerden farklı olarak konar-göçer Türkmenler, eski
dinleri ve atalarından aldıkları inançları belli ölçüde muhafaza etmiş ve geleneksel kabilevî teşkilat, örf ve âdetlerini olduğu gibi yeni vatanlarına taşımışlardır. Burada önemle altının çizilmesi gereken bir husus da, Anadolu’da meskun önceki kavimlerin zamanla Müslüman toplum içinde asimile oldukları ve bir takım inanç ve adetlerin İslam cilasıyla boyanarak devam ettirildiğidir.

Babaî Ayaklanması ve Babaî Hareketi
XI. Yüzyılda başlayıp XIV. yüzyıla kadar devam eden Türkmen göçleri, zamanla Anadolu’da bazı sıkıntıların ortaya çıkmasına da sebebiyet vermiştir. Bunların başında “Babai İsyanı” diye isimlendirilen Türkmen isyanı gelmektedir. Bu isyan, Anadolu Selçukluları devrinde Orta ve
Güneydoğu Anadolu'da Baba İlyas önderliğinde gerçekleşen bir Türkmen isyanıdır. Babailik de, isyanın bastırılmasından sonra ortaya çıkıp gelişen gayr-ı Sünnî dinî-tasavvufî bir harekettir.

Babaî İsyanı yahut diğer adıyla “Baba Resul Kıyamı” 1240 yılında II. Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında meydana gelmiştir. I. Alâeddin Keykubât zamanında Amasya yakınlarındaki Çat(bugünkü İlyas) köyüne yerleşerek burada kurduğu zaviyesinde bir Vefaî şeyhi olarak Türkmenler arasında daha çok eski Türk inançlarıyla İslâmiyet'in yorumlanmış bir şeklini tasavvufî hüviyette tâlim eden Baba İlyas-ı Horasanî, iktisadî ve sosyal durumları giderek kötüleşen Türkmenleri, içinde bulundukları sıkıntıdan kurtarmak üzere isyan hazırlıklarına başlamıştır. Amacı, Selçuklu hükümetini devirerek idareyi ele almaktır. Bu yolda kendisinin en büyük yardımcısı, ileri gelen halifelerinden
Baba İshak'tır. Baba İshak, merkezi Kefersut olmak üzere Türkmenlerin yoğun olduğu Güneydoğu Anadolu'da şeyhi adına propaganda yapmaya ve teşkilatlanmaya başlamış; aynı faaliyetler, Amasya'dan Orta Anadolu'nun muhtelif merkezlerine gönderilen öteki halifeler tarafından da sürdürülmüştür. Uygulanmakta olan toprak rejiminin yeni düzenlemelerle konar-göçer kitleler aleyhine işlemeye başlaması neticesinde hayvanlarını otlatacak mera ve kışı geçirecek kışlık
bulmakta zorlanan Türkmenler, Babai halifelerinin bu propagandalarından fazlasıyla etkilenmiştir. Diğer taraftan sözü edilen çevrelerle yerleşik hayata geçmiş Türkler arasında da birtakım sosyal
zıtlaşmalar meydana gelmiş; yerleşikler göçerleri “zorba, kaba, anlayışsız” olmakla, göçerler de yerleşikleri “tembel, kolaycı” olmakla itham etmişlerdir. Bunlardan başka, 1237'de tahta geçen Sultan'ın, Gürcü hanımının etkisiyle kendisini sefahate vermesi ve sürekli av partileri ve içki meclisleri tertip etmesi de isyanı körükleyen önemli amillerden biri olmuştur.

İsyanı fiilen başlatan Baba İshak'tır. 1240 yılında Kefersut'taki bütün Türkmenleri harekete geçirerek ilkin burayı ele geçirmiş, ardından Maraş, Kâhta ve Adıyaman'ı zaptetmiştir. Önüne çıkan Selçuklu kuvvetlerini birer birer mağlup ederek Malatya'ya gelmiş,
burada valinin hazırlattığı kuvvetleri devre dışı bırakarak yayılmaya devam etmiştir. Baba İshak, gayrimüslim unsurların da katılmasıyla sayıca sürekli çoğalan kuvvetleriyle büyük başarılar kazanarak ilerleyişini sürdürmüş, şeyhi ile temasa geçmek üzere Amasya'ya doğru
harekete geçmiştir. Ancak Selçuklu kuvvetleri daha önce davranarak Baba İlyas'ı yakalamış ve idam etmişlerdir. Durumdan haberdar olan Baba İshak, şeyhinin intikamını almak üzere Kırşehir yakınlarındaki Malya Ovası'nda Selçuklu kuvvetleriyle karşılaşmış, ancak mağlup
edilerek öldürülmüştür. Türkmenlerin çoğu kılıçtan geçirilmiş, kalanlar esir edilmiş, kaçıp kurtulabilenler ise izlerini kaybettirmeyi başarmışlardır.28 Savaştan kaçıp kurtulanlar ve aynı sosyal ve dinî yapıya mensup olanlar büyük bir dayanışma içine girmiş ve böylece Babaîlik yahut Babaî Hareketi adıyla anılan hareket doğmuştur.

İsyandan sonra Baba İlyas'ın küçük oğlu Muhlis Paşa, Selçuklulara karşı küçük çaplı bazı intikam ve isyan teşebbüslerinde bulunmuş, kimi başarılar da elde etmiştir. Ancak asıl Babaî Hareketi, Baba İlyas'ın halifelerinin faaliyetleri ile ortaya çıkmıştır. Dede Garkın'ın Baba

İlyas'ın emrine vererek Anadolu'yu ıslah amacıyla oraya gönderdiği Şeyh Osman ile Aynuddevle, Hacı Mihman ve Bağdın Hacı bu halifeler arasındadır ve bunlar Kırşehir-Tokat bölgelerinde zaviyelerini kurup önemli faaliyetler gerçekleştirmişlerdir. Ayrıca Baba İlyas’ın halifelerinden biri de Osmanlı'nın kurucusu Osman Gazi'nin kayınpederi Şeyh Edebali’dir. Bu Babai şeyhi, önceleri Konya'da sonra da Bilecik'te Söğüt civarında zaviye açmış ve dinîtasavvufî irşat çalışmaları sürdürmüştür. Diğer halifesi Emircem Sultan ise Hacı Bektaş-ı Veli
ile münasebet içinde olmuş ve zaviyesini Nevşehir'in kuzey tarafında bir yere açmıştır. Hiç şüphesiz Baba İlyas zamanında yaşamış, onunla aynı dinî-tasavvufî anlayışı paylaşmış, kardeşi Menteş isyana katılıp öldürüldüğü halde kendisi isyana katılmamış olan ve kaynaklarda Baba
İlyas'ın halifesi olarak anılan çok önemli bir isim de Hacı Bektaş-ı Veli'dir. Diğer taraftan kaynaklarda Babaî İsyanı ile XIV. yüzyılın başları arasındaki dönemde yaşamış ve Baba unvanı ile anılan başka birtakım şeyhler daha vardır. Bunlar Hacı Bektaş-ı Veli ile aynı yahut yakın dönemde yaşamışlardır. Babai geleneğine mensup şeyhlerden Sarı Saltık, Anadolu ve Rumeli'nin İslâmlaşması tarihi açısından önemli bir sima olarak karşımıza çıkmaktadır. Bundan başka, isimleri ve faaliyetleri
hakkında farklı rivayetler bulunmakla birlikte, İran ve Anadolu'da Türkmenlere yönelik çalışmalar yapan Barak Baba; Orta Anadolu ve Mısır'da dikkate değer faaliyetler icra eden Aybek Baba; Konya'da yaşamış olan Buzağı Baba; Yûnus Emre'nin şeyhi Tapduk Baba ve son olarak Kırşehir ve civarında yaşamış olan Şeyh Hüseyin Baba da Baba İlyas’ın halifeleri arasında zikredilebilir.

****
Anadolu’nun hemen her köşesinde zaviye açıp hizmet veren Türkmen babaları, yerleşik ve göçebe Türkmenler üzerinde nüfuz sahibi idiler. Onların temsil ettiği dini anlayış, daha ziyade tasavvufi yönü ağır basan, keramet ve menkibelere ehemmiyet verilen, daha sathi bir dini hayatı önceleyen bir mahiyette idi. XV. asra gelinceye kadar Türklerin din anlayışı aşağıyukarı aynı sevide idi. Özellikle yerleşik hayata geçilmesi, Osmanlı ile birlikte güçlü bir devlet yapısına kavuşulması, eğitim ve diğer sosyal hizmetlere daha fazla ağırlık verilmesine imkan tanımıştır. Bu süreçte medrese ve cami çevresinde kitabi bir İslam anlayışı hızla gelişip çoğalırken, göçebe ve yarı göçebe Türkmenler arasında yukarda zikrettiğimiz Türkmen babalarının ve halifelerinin etkinliği devam etmekte idi.

Anadolu’ya göçler sırasında Türkmenlerin din anlayışında etkili olan Yesevîlik, Haydarîlik, Kalenderîlik ve Vefâîlik gibi gayr-i sünnî mistik akımlar Babaî İsyanı sonrasında Babailik adı altında birleşmişlerdir. XIII. asrın sonları ve XIV. asır boyunca Anadolu’daki gayr-i Sünnî mistik akımların hemen hepsi “Babailik” adı altında anılır olmuştu. Yine bir Babai şeyhi olan Hacı Bektaş-ı Veli’nin temelini attığı ve yaklaşık bir asır sonra şöhret bulan Bektaşîliğin yaygınlık kazanması üzerine gayr-i sünnî mistik akımlar “Bektaşî” adı altında anılmaya başlanmıştır. Hurufîlik gibi bir kısım heretik akımlara mensup kimseler kendi indî görüşlerini Bektaşîlik adı altında yaymaya çalışmışlardır. Bu itibarla Alevîliği hakkıyla anlayabilmek için Hacı Bektaş-i Veli’yi daha yakından tanımak faydalı olacaktır.

Hacı Bektaş-ı Veli ve Bektaşilik
XIII. yüzyılda kendisine bağlı Baktaşlu oymağıyla birlikte Horasan'dan Anadolu'ya gelerek Sulucakarahöyük'te zaviyesini kuran Hacı Bektaş-ı Veli, Horasan erenlerinden olup Kalenderîyye akımına mensup sûfîlerden biridir. XIII. yüzyılda Cengiz istilası sebebiyle vuku
bulan derviş göçleri arasında Anadolu'ya gelmiştir. Kardeşi Menteş'le birlikte Baba İlyas-ı Horasanî'ye intisap etmiş ve halifelik makamına gelmiştir. İsyan sırasında kardeşi Menteş'in Malya savaşında öldürüldüğü bilinmekle birlikte, Hacı Bektaş tam olarak bilemediğimiz sebeplerle bu isyana iştirak etmemiştir. Muhtemelen 1250 yılı dolaylarında
Sulucakarahöyük’e gelerek buraya yerleşmiştir. Burada bir yandan Türkmen babası olarak halkı irşat ederken, bir yandan da Göreme bölgesindeki Hıristiyanlarla temasa geçip onların ihtidasına
zemin hazırlamış; ayrıca Şamanist Moğolların Müslüman olması için yoğun faaliyetlerde bulunmuş ve bu amaçla Anadolu'nun muhtelif bölgelerine halifeler yollamıştır. Ancak ifade etmek gerekir ki,
Hünkâr'ın İslâm anlayışı, İslâm'la Horasan Melâmetiyyesinin kuru zühde karşı cezbeci karakterini kaynaştıran gayrı-Sünnî bir tasavvufî muhteva taşıyordu. Bazı kaynakların meczup bir derviş olarak tanıttığı Hünkâr'a, başta Makâlât olmak üzere, Kitâbü'l-Fevâid, Şerh-i Besmele gibi eserler izafe edilmişse de bunların onun tarafından yazılıp yazılmadığı ile ilgili şüpheler henüz ortadan kalkmış değildir.

Hayatı ve nesebi hakkında fazla bir şey bilmediğimiz Hünkar’ın menkabevî şahsiyetiyle alakalı bir takım bilgiler mevcuttur. Buna göre Hünkâr, her şeyden önce Peygamber soyuna mensup bir seyyittir. Babası İbrahim-i Sâni, yedinci imam olan Musa el-Kâzım'ın neslindendir. Küçükken Lokmân-ı Perende ve ardından da onun tavsiyesi ile Ahmed Yesevî tarafından eğitilmiştir.

Medresede okurken Hz. Muhammed ve Hz. Ali kendisine gelerek biri dinin zahirini, diğeri bâtınını öğretmiştir. Hünkâr gerek medresede gerekse daha sonra birçok keramet göstermiştir. Anlatıya göre
Ahmed Yesevî de kendisine taç, şamdan, seccade, sofra ve alem teslim etmiş ve beline tahta kılıç kuşatarak irşat amacıyla Diyar-ı Rum'a göndermiştir… Uzun bir yolculuktan sonra Sulucakarahöyük'e ulaşıp Kadıncık Ana'nın evine misafir olmuştur. Bulunduğu yerde kerametleriyle dikkat çeken Hünkâr, Rum erenlerinin tabi tuttuğu sınavlarda büyük üstünlük sergilemiş ve onları utandırmış; avucundaki “yeşil ben”i göstererek kendisinin “Hz. Ali'nin mazharı” olduğunu ispat
etmiştir. Giderek ünü dört bir tarafa yayılan Hünkâr burada açtığı dergâhta irşat faaliyetlerini sürdürmüş ve 1271 yılında vefat etmiştir. Hacı Bektaş-ı Veli’nin menkabevî hayatı bu denli parlak olmasına rağmen yaşadığı dönemdeki tarihi kaynaklar ondan yeterince bahsetmezler. Bu durum, onun yaşadığı dönemde yeterince tanınmadığını gösterir. Zaten Hacı Bektaş-ı Veli'yi asıl tanıtan ve onun duyulup tanınmasını sağlayan kişi, ondan sonra Hacı Bektaş Dergâhı'nda
yetişmiş olan Abdal Musa'dır. O, Osmanlı'nın kuruluşunda gazilerle birlikte hareket etmiş ve şeyhinin tanınıp şöhret sahibi olmasına büyük katkı sağlamıştır.

Hacı Bektaş-ı Veli’nin manevi terbiyesinde yetişen Abdal Musa, Rum abdallarındandır. Bunlar, Baba İlyas’ın misyonunu devam ettirdiğine inanılan zahitler zümresidir.30 Onun tarihî şahsiyeti ile menkabevî şahsiyeti iç içe girmiş olmakla birlikte, hayatına, fikrî kişiliğine ve
faaliyetlerine dair dikkate değer bilgiler bulunmaktadır. Buna göre Musa Baba diye de anılan Abdal Musa, Orhan Gazi ve I. Murat dönemlerini idrak etmiş, başta Bursa'nın fethi olmak üzere bazı fetihlere katılmış, ancak bir süre sonra bu bölgeden ayrılarak önce Manisa
yakınlarına, sonra da bugün türbesinin bulunduğu, o günkü adıyla Genceli köyüne (bugün Tekkeköy) yerleşmiştir. O, başta Osmanlı'nın ilk dönemindeki gaziler arasında olmak üzere, gittiği her yerde Hünkâr'ı tanıtmış; böylece onun bilinip tanınmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu sebeple Bektaşî geleneğinde özel bir yeri vardır. Ayrıca kendisi sadece
Bektaşîlerin değil, Anadolu'daki Alevî zümrelerinin de büyük saygı gösterdiği velilerden biri olup Abdal Musa Cemi, Abdal Musa Kurbanı gibi önemli Alevî ritüellerinden bazıları onun adıyla arnılmaktadı.

Hacı Bektaş Veli, pek çok halife yetiştirmiş ve Türkmenlerin yaşadığı bölgelere göndermiştir. Onun vefatından sonra yerine baş halife olarak kimin geçtiği hususu günümüz Bektaşiliğinin iki kolu olan Çelebiler ile Dedebabalar arasında tartışmalıdır. Çelebiler'e göre Hünkâr, İdris Hoca'nın kızı Fatma Nuriye (Kadıncık Ana) ile evlenmiş, vefatından sonra oğlu Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli) posta oturmuştur. Kızıldeli'nin Dimetoka'da ölümünden (1402) sonra ise önce büyük oğlu Resul Bali (ö.1441), sonra da küçük oğlu Mürsel Bali Hacı Bektaş'ta1441-1483 yılları arasında kırk dört yıl postnişinlik yapmıştır. Mürsel Bali'den sonra oğlu Bali Çelebi (Balım Sultan) 1484'ten 1516'ya kadar posta geçmiş; onun ölümünden sonra ise kardeşi Kalender Çelebi bu görevi devralmıştır. Çıkardığı isyan sebebiyle Kalender Çelebi’nin
1528'de idam edilmesinin ardından önce kardeşinin büyük oğlu İskender Çelebi, sonra da30 Ocak’a göre Rum Abdalları ikinci ve üçüncü kuşak Babai şeyhlerinden başkası değildir. Ona göre Anadolu’daki gayri
Sünni tasavvufî hareketlerin hemen hepsi isyandan sonra Babai hareketinin şemsiyesi altında toplanmıştır. (Geniş bilgi için bk. Ocak, Babailer İsyanı, tür.yer.) kardeşi Yûsuf Bali (ö. 1569) postnişin olmuşlardır.32 Çelebilere göre Bektaşiliğin başlangıç
dönemi tarihi bu şekilde devam etmekte ve özellikle Hacı Bektaş’ın evlenmesi ve nesline vurgu yapılmaktadır.

Dedebabalara göre ise Hünkâr evlenmemiştir. Kadıncık Ana onun eşi değil, mürididir. Hünkâr'ın vefatından sonra yerine İdris Hoca'nın oğlu Hızır Bali geçmiştir. Sonra sırasıyla Resul Bali oğlu Yûsuf Bali ve onun oğlu Balım Sultan şeyh olmuştur. Balım Sultan evlenmemiş olduğundan neslini devam ettirememiştir. Ancak Balım Sultan'ın kardeşi Kalender tarafından sülale ayrı bir kol hâlinde varlığını sürdürmüştür. Balım Sultan'dan sonra Hacı İskender ve Emir Kasım dedeler görev almışlarsa da Resul Bali'nin torunlarından Mahmut oğlu Hüdâdad,

Kalender Çelebi ile iyi geçinememiştir. Önce Kalender öldürülmüş, onun taraftarları da Hüdâdad'ı öldürmüştür; bu yüzden pir evi otuz dört veya otuz altı yıl kadar postnişinsiz kalmıştır.

Sonradan Balım Sultan'ın halifelerinden Sersem Ali Baba posta oturarak 1551-1570 yılları arasında mürşitlik yapmış; ondan sonra günümüze kadar yirmi dokuz dedebaba görev almıştır.33 Bu şekilde Dedebabalar, Bektaşiliği Hacı Bektaş’ın mücerret oluşuyla inşa etmeye çalışırlar.

Bektaşîliğin tarihinde önemli bir konuma sahip olan ikinci şahıs hiç şüphesiz Balım Sultan’dır. O, Bektaşîlikte Hacı Bektaş-ı Veli'den sonra ikinci pir (pir-i sânî) kabul edilir. Balım Sultan'ın asıl ismi Hızır Bali'dir. Kendisiyle ilgili olarak yaşadığı dönemden kalma hiçbir belge bulunmadığından, hakkındaki bilgiler gelenek içindeki yazılı ve sözlü aktarımlara dayanır. Ne var ki bu aktarımlar arasında önemli eksiklikler ve çelişkiler göze çarpar. Nitekim onun Hünkâr'ın soyundan gelen Resul
Bali'nin oğlu veya Mürsel Bali'nin oğlu olduğu, hatta Sersem Ali Baba'nın Dimetoka'da bulunduğu sırada evlendiği bir Sırp prensesinden doğma olduğu da iddia edilmiştir. Bütün bu bilinmezliklere rağmen onu diğer şeyhlerden farklı kılan yön, Bektaşîliğin gelişmesinde ve
tarihinde oynadığı büyük rolle izah edilebilir. Balım Sultan, Osmanlı-Safevî mücadelesinin kızıştığı bir dönemde Osmanlı yönetimi ile iyi ilişkiler içinde olmuştur. Dönemin Osmanlı Sultanı II.Bayezid, safevilerin Anadolu’daki propagandalarını boşa çıkarmak için Balım Sultan’ı Dimetoka'dan alıp Hacı Bektaş Dergâhı'nın başına getirmiştir (1501). Bu görevlendirmenin temel amacı, Anadolu'da Safevî propagandasına açık kitleleri bu yöndeki etkilerden uzak tutmak olduğu
anlaşılmaktadır.

Balım Sultan, iş başına gelir gelmez Bektaşîliği yeni bir ıslahat ve teşkilatlanmaya tabi tutmuş ve ilk olarak “mücerretlik” erkanını tarikatın içine yerleştirmiştir. Kendisi de mücerred olan (yani evlenmeyen) Balım Sultan, bundan başka on iki imam kültünü, “Hak-Muhammed-Ali” biçiminde ifade olunan telakkiyi ve on iki post erkânını düsturlaştırmıştır.34 Ayrıca Bektaşîliği bugün bilinen şekliyle tam bir tarikat formuna kavuşturmuştur. Onun kimi düzenlemeleri bazı
Kızılbaş çevrelerce yadırganmış olsa da, Bektaşîlik, Balım Sultan'dan sonra büyük itibar kazanmış, Anadolu ve bilhassa Rumeli'de yayılmıştır. Ayrıca tarikat devlet nezdinde himaye ve ilgi görmüş, ayrıca Yeniçeri Ocağı da manen Bektaşîliğe bağlanmıştır.35 Balım Sultan, Hacı Bektaş Dergâhı'nda on beş yıl postnişinlik yaptıktan sonra 1516 yılında vefat etmiş ve Hacıbektaş’a defnedilmiştir.

Balım Sultandan bir müddet sonra torunu Kalender Çelebi dergahın başına geçmiştir. Onu diğerlerinden farklı kılan husus, Anadolu'da Safevîlerin desteğiyle büyük bir isyan çıkarmış olmasıdır. Bu isyan, Kanuni’nin Mohaç Seferi sırasında, 1526 yılında patlak vermiştir. Kaynaklara göre kendisini “zamanın mehdisi” olarak gören Kalender, Anadolu'da artan malî sıkıntılar yanında, halkın durumunu daha da kötüleştiren yeni düzenlemeler neticesinde, özellikle dirlikleri ellerinden
alınmış çiftçi ve köylüleri toplayarak büyük bir ayaklanma başlatmıştır. Ayaklanma neredeyse bütün Orta Anadolu'ya süratle yayılmış, büyük Türkmen aşiretlerinin de katılımıyla alabildiğine büyümüştür. İsyan haberi Kanuni'ye iletildiğinde, Anadolu Beylerbeyi Behram Paşa ile Karaman Beylerbeyi Mahmut Paşa isyanı bastırmakla görevlendirilmiştir. Ancak yapılan savaşta Osmanlı ordusu mağlup olmuştur. Daha sonra İbrahim Paşanın gayretleriyle isyancı grup dağıtılmış ve Kalender Çelebi öldürülmüştür (22 Haziran 1527).

Kalender Çelebi ayaklanmasından sonra aynı sosyal tabana mensup kimselerce çeşitli çaplarda isyan faaliyetleri devam etmiştir. XVI. yüzyılın başlarında idareden memnun olmayan zümrelerin ve bilhassa Safevîlerin tahrikiyle devlete baş kaldırma biçiminde ortaya çıkan ve
zamanla literatüre “Celalî İsyanları” adıyla geçen bu ayaklanmalar, 1606-1609'larda Kuyucu Murat Paşa'nın sert tedbirleri ile tesirini kaybetmişse de, belli dönemlerde birtakım hareketlenmeler yaşanmaya devam etmiştir. Bir mezhep mücadelesi şeklinde dış tahriklerle
başlayan Celalîlik, daha sonra hükümete karşı olan zümreleri de içine alarak genişlemiş, XVII. yüzyılın ilk yarısından itibaren tamamen idareye karşı geliştirilen bir tepki hareketine dönüşmüştür.36 Her şeyden evvel bu isyanlar, öteki inanç mensubu kesimlere yönelik olmayıp, ya doğrudan Safevî tahriki ya da en azından Safevî taraftarlığı çerçevesinde Osmanlı merkezî yönetimine karşı yapılmıştır. Diğer taraftan isyanları organize eden önderler, çoğunlukla şeyhler olmuştur. Bunlar, halkın içinde bulunduğu sosyo-ekonomik şartları dikkate alarak kurtarıcı-mehdi eksenli iddialarda bulunmuşlardır. Bu itibarla söz konusu ayaklanmaların “mehdici” karakterde olduğu söylenebilir.

*****
Hacı Bektaş-ı Veli Ocağı'na bağlı kesimler Kalender Çelebi ayaklanmasından sonra Osmanlı’ya isyan eğiliminden vazgeçtikleri görülür. Yukarıda ifade edildiği üzere Kalender'in

öldürülmesinin ve onun taraftarlarının da Hudâdad'ı öldürmelerinin ardından Pir Evi otuz altı yıl postnişinsiz kalmış, nihayet 1551 yılında Balım Sultan'ın halifelerinden Sersem Ali Paşa, Hacıbektaş'a gelerek posta oturmuştur. Tarikat içi ihtilaflar bir tarafa Bektaşîliğin bu
dönemden itibaren siyasetle ilişkisi olabildiğince azalmış ve bir bakıma Bektaşîlik sessizlik dönemine girmiştir.

Kızılbaşlara göre daha devletçi bir anlayış sergileyen Bektaşîler, başta musiki olmak üzere edebiyat ve benzeri sahalarla muhteşem eserler vermişlerdir. Ancak Yeniçeri Ocağının kaldırılmasıyla birlikte büyük bir şok yaşadıkları anlaşılmaktadır. Kuruluşundan XVI. yüzyılın ortalarına
kadar eğitimi, becerisi ve disiplini ile devrin en iyi askerî birliği haline gelen ve askerî başarılarda önemli katkısı olan Yeniçeri Ocağı, zamanla disiplinini ve savaşma azmini yitirmiştir. Osmanlı sultanları Ocak'ı kaldırmayı düşünmüşlerse de muvaffak olamayacakları düşüncesiyle tereddüt göstermişler; nihayet II. Mahmut 1826 yılında bu amaçla devlet ileri gelenleriyle yaptığı toplantılardan sonra harekete geçmiş, büyük bir mücadelenin nihayetinde Ocak'ın varlığına son verilmiştir.

Yeniçerilikle ilişkisi dolayısıyla, Bektaşiliğin yasaklanması hususunda II. Mahmut, şeyhülislâm, ilgili devlet adamları, Nakşibendî ve Mevlevî şeyhleri ile görüşerek kararını vermiştir. Onlara göre Hacı Bektaş-ı Veli gerçekte muteber bir kişi olmakla birlikte ona mensubiyet iddiasında bulunanlar yoldan çıkmış, namaz kılmayan, oruç tutmayan, bazı haramları (içki gibi) helal sayan zararlı kimselerdir. Ayrıca bu kimseler başkalarını da kandırarak kendi kötü emellerine alat etmektedirler. Bu
sebeple Bektaşîlik yasaklanmalı ve tekkeleri kapatılmalıdır. Yapılan değerlendirmelerden sonra sert tedbirler alınmış; bu çerçevede bazı Bektaşî şeyhleri idam edilmiş, tekkeleri yıkılmış, önde gelen
kimseler hapsedilmiş ya da sürgüne gönderilmiştir. Arta kalanlar ise kimliklerini gizleyerek başka tarikatlar adı altında faaliyetlerini sürdürmüştür. Böylece Bektaşîlik, hem erkânını yürüttüğü mekânlar hem erkân yürüten “yol büyükleri” hem de sahip olduğu “gayri menkuller”
bakımından tarihinin en büyük tahribatına maruz kalmıştır.

Bektaşî tekkelerinin kapatılmasından sonra Babagân Kolu, Arnavutluk'u merkez kabul ederek varlığını sürdürmüş; Anadolu'daki kollar da faaliyetlerini bir süre yer altında yürütmüştür. Bu gizlilik döneminde tarikat çevrelerinin masonlukla temasa geçtiği, bazı Bektaşî ileri gelenlerinin, ruh ve zekâ bakımından kendilerine yakın durduğunu düşündükleri masonluğa geçtiği görülür. Siyasî şartların düzelme eğilimi göstermesiyle birlikte çalışmalar

yeniden alenileşmiştir. Sultan Abdülaziz (1861-1876), tarikatın yeniden önünü açmış, ona bir çeşit “iade-i itibar” sağlamış, bazı Bektaşî eserlerinin yayımlanmasına müsaade edilmiştir. Bu bağlamda Rıfkı Baba'nın Bektaşî Sırrı (1909) adlı eseri ile Mehmet Ali Hilmi Dedebaba'nın Divan'ı neşredilmiştir. Yıkılan ya da kapatılan dergahlar, yeniden açılmaya ve hizmet vermeye başlamışlardır. Bu durum 1925 “Tekke ve Zaviyelerin Kapatılması” kanununun çıkışına kadar devam etmiştir.

Kızılbaşlığın Teşekkül Süreci
Yukarda kısa ve özlü bir şekilde Bektaşiliğin tarihi gelişimi dikkate sunuldu. Günümüz Aleviliğini besleyen iki ana damardan biri olarak Bektaşiliği böylece ortaya koymaya çalıştık. Diğer kol ise Kızılbaşlıktır. Bektaşilikle aynı halk tabanına dayanan Kızılbaşlık, Bektaşiliğin
etkin olduğu XV. yüzyılda Anadolu’daki Türkmenlerin bir kısmının Erdebil Tekkesine yani Safevilere destek vermesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Şimdi bu süreci biraz daha detaylı olarak ele alalım.

Yesevî, Haydarî, Kalenderî, Vefaî vb. adlarla anılan gayr-i Sünni oluşumların hemen hepsi, Babai isyanı sonrasındaki süreçte Babaî Hareketi olarak isimlendirilmiştir. XIV. Yüzyıla gelindiğinde aynı çevrelerde Bektaşilik meşhur olduğundan söz konusu hareket bir şemsiye
kavram olarak Bektaşilik şeklinde anılmaya başlanmıştır. İşte bu zümrelere XV yüzyılın ilk yarısından itibaren etki eden iki Şii unsur bulunmaktadır. Bunlardan ilki Hurufîlik, ikincisi ise Erdebil Tekkesi ya da Safevî hareketidir. Bu iki unsurun etkisiyle, Bektaşiliğin etkin olduğu halk tabakası arasından Kızılbaşlık anlayışının ortaya çıktığı söylenebilir.

Hurufilik
Hurufilik, Fazlullah Esderebâdî (ö.800h./1398) tarafından XV. asırda Horasan’ın Esterabad kasabasında kurulan, zamanla Anadolu’yu tesiri altına alan, harflerin esrarına dayalı bâtınî bir fikir akımıdır. Hurufîliğin inanç esasları kısaca şöyle hulasa edilebilir:

Hurufîlikte alemin ebediyetine, daimî bir deveran hareketine ve bu nedenle tabiî olayların meydana geldiğine inanılır. Allah, insanın yüzünde tezahür eden ve insanı temyiz eden bir kelamdır. Bu kelamın unsurlarında da bir sayı kıymeti vardır. İnsan yüzünde 4 kirpik, 2 kaş ve
1 saç olmak üzere toplam 7 şey vardır. Bu 7 rakamı, 4 unsur ile çarpılırsa
Arap alfabesinin 28 harfine denktir. Her insan, yüzündeki bu 7 unsur ile doğar. Fadlullah, Farsça’daki bazı harfleri de ekleyerek bu sayıyı 32’ye tamamlar.39 Düşüncesini sistemleştirmeye çalışan Fazlullah, rüya yoluyla gerçeği bulduğunu, bu yolla kendisine bazı sırların verildiğini ileri sürerek bazı kesimlerde büyük ilgi görmüş ve bu akım yayılmaya
başlamıştır. Büyük ölçüde eski İran dinlerinin kalıntılarıyla Hıristiyanlık, Kabbalizm ve Neoplatonizm'e ait inanç ve telakkilerin mistik bir karakterde birleşmesinden ibaret olan Hurufîlik, Timur'un hoşgörülü tutumu ve bâtınî yorumlara ilgi duyan bazı çevrelerde oluşturduğu cazibe sayesinde XIV ve XV yüzyıllarda Horasan, İsfahan, Tebriz, Irak ve
Suriye'nin yanı sıra Anadolu'ya da nüfuz etmiştir.

Hurufîliğin Anadolu topraklarında yayılmasında en büyük payın Nesimî'ye ait olduğunda şüphe yoktur. Bu şair güçlü edebî kişiliği, ilmî birikimi ve içinden geldiği kültürel yapı bakımından söz konusu çevrelere kolayca yaklaşmış ve onları ciddi biçimde etkilemiştir. Onun
daha sonra dramatik biçimde öldürülmesi, onu belli çevrelerde daha da önemli hâle getirmiş ve “İkinci Mansur” diye anılmasına yol açmıştır. Zamanla Alevîlerin yedi büyük ozanından biri kabul edilen Nesimî, Hurufî ve vahdet-i vücutçu anlayışları söz konusu çevreye güçlü edebi
kudretiyle çok iyi işlemiş, kendisinden sonra gelen Alevî-Bektaşî şairleri derinden etkilemiştir.

Safevîyye Tarikatı
Bu asırda Anadolu Türkmenlerini etkileyen akımların ikincisi Safevî tarikatı ya da Erdebil Tekkesidir. Bu sebeple Safevî tarikatı üzerinde durmak gerekir. Tarikat, ismini kurucusu kabul edilen ve Şeyh Safî diye anılan Safiyyüddin el-Erdebilî'den almıştır. İlhanlılar döneminde
yaşamış olan Şeyh Safî, uzun araştırmalardan sonra 1276 yılında Hazar Denizi'nin güney kıyısında Gîlân'da bulunan Şeyh Zâhid-i Gîlânî ile buluşup ona mürit olmuş, zaman içinde şeyhinin büyük sevgisini kazanmış ve kızı Bibi Fatma ile evlenmiştir. Şeyhinin vefatından
sonra onun yerine geçen Safî, zamanla ünlenerek büyük bir mürit kitlesine sahip olmuştur.

Tasavvufî faaliyetini tamamen Sünnî karakterde yürüten Safî, gerek derin irfanı gerekse samimiyeti ile halktan başka devrinin siyasî otoritelerinin de saygısını kazanmıştır. Nitekim İlhanlı Veziri Reşidüddin, yazdığı bir mektupla Şeyh'e, her yıl Hz. Peygamber'in doğum gününde verilmek suretiyle temel ihtiyaçları karşılamak üzere tekkesine para vakfedildiğini
bildirmiştir. Ayrıca tarihçilere göre, tartışmaya açık olmakla birlikte, Safî, soyunun Musa el- Kâzım'a, oradan da Hz Ali'ye kadar ulaştığını iddia etmiştir.

Şeyh Safî'nin vefatında sonra (1334) yerine oğlu Sadreddin posta oturmuş ve 1392'ye kadar görevini sürdürmüştür. Onun vefatından sonra Safî'nin torunu Hoca Ali (şeyhlik dönemi1392-1429), ardından torununun oğlu Şeyh İbrahim (1429-1447) şeyhliğe geçmişlerdir. Adı
geçen şeyhlerin şöhreti bu bölgeyle sınırlı kalmamış, Bursa'daki Osmanlı sarayına kadar ulaşmıştır. Öyle ki, buradan Erdebil'e her yıl “çerağ akçesi”40 adı altında kıymetli hediyeler göndermek âdet olmuştur. Daha Şeyh Safî zamanında sözü edilen merkeze akın akın ziyaretler yapılmaya başlanmış, Tebriz ve Merağa yoluyla Anadolu ve Irak'tan buraya
gelenlerin sayısı kabarık bir yekûna ulaşmıştır. Aynı şekilde Hoca Ali'nin Anadolu'da bilhassa Teke, Hamit ve Karamanoğulları gibi güney beyliklerinden pek çok müridinin olduğu kaynaklarda zikredilmiştir.

İlk dönemlerde tamamen Sünnî nitelikli olan tarikat, kaynaklarda ifade olunduğuna göre Hoca Ali'den itibaren Şiî temayüller içine girmiştir. Muhtemelen bunda, tarikat bünyesinde Hz. Ali ve diğer ehlibeyt mensuplarına duyulan büyük muhabbetin, çevrede yoğun faaliyet yürüten Şiî âlimlerce çok iyi kullanılmasının önemli payı vardır. Diğer yandan
Hoca Ali, Timur üzerinde büyük nüfuz sağlamış, Erdebil ve çevresinin kendisine verilmesini istemiştir. Bu isteği dikkate alan Timur, etrafındaki köylerle birlikte her türlü kayıt ve şarttan azade biçimde müstakil hareket edebileceği bir arazi olarak bu bölgeyi kendisine vermekte tereddüt etmemiştir. Ancak zaman içinde burası aynı zamanda cemiyete zararlı birçok kimsenin gelip yerleştiği bir mekân haline gelmiştir. Ayrıca Timur Ankara Savaşı (1402) sonunda Anadolu'dan götürdüğü ve sayıları az olmayan Türkmen esirlerini yine Hoca Ali'nin isteği üzerine serbest bırakmış; bunların bir kısmı Anadolu'ya dönerken, bir kısmı da Erdebil

Tekkesi'nde hizmette bulunmayı tercih etmiş ve bunlar tekkenin en hararetli mensuplarını oluşturmuştur.

Hoca Ali'nin vefatından sonra (1429) tarikatın başına Şeyh İbrahim geçmiş, onun yaklaşık on sekiz yıl süren şeyhliği döneminde tarikat faaliyetleri Hoca Ali zamanında şekillenen çerçevede devam etmiştir. Ancak 1447 yılında İbrahim'in vefatı üzerine, oğlu Cüneyt ile amcası Ca'fer arasında büyük bir rekabet yaşanmıştır. Geleneğin belirlediği,
“şeyhliğin babadan oğula geçmesi” ilkesi çerçevesinde babasının müritlerinin büyük çoğunluğunu kendisine bağlamayı başaran Cüneyt, tarikatı siyasî amaçlar taşıyan bir hüviyete bürünmüştür. Cafer'le girdiği rekabetin sonunda Erdebil'de tutunamayıp Anadolu'ya gelen Cüneyt,
Karamanoğulları Beyliği, Samsun, İçel, Diyarbakır ve Antakya bölgelerinde yoğun bir propaganda faaliyetine başlamış, giderek büyük bir güç elde etmiştir. Hitap ettiği sosyal tabanın kültür ve hissiyatını çok iyi bilen ve kendisinin Hz. Ali soyundan geldiğini iddia eden
Şeyh, amacının aynı zamanda siyasî bir nitelik taşıdığını söyleyerek, ekonomik bakımdan büyük sıkıntılara maruz kalan, siyasî bakımdan da tatmin edilmemiş duygularla sarsılan zümreleri etkileyip kendisine bağlamış, sayısı beş-on binlerle ifade edilen bir kuvvet
oluşturmayı başarmıştır.

Akkoyunlularla temasa geçen ve hükümdar Uzun Hasan'ın kız kardeşiyle evlenen Cüneyt, daha sonra Şirvanşahlara karşı giriştiği bir muharebede öldürülmüştür (1460). Kaynaklar onun Şiî bir kimlik taşıdığında ittifak etmekle birlikte, bu kimliğin klasik Şiî anlayışlardan çok bâtınî karakterli olduğunu ortaya koymaktadır. Söz gelimi, Karaman'da ikamet ettiği zaviyede Sünnî âlim Abdüllatif ile yaptığı münakaşada kullandığı bazı ifadeler dolayısıyla Abdüllatif tarafından küfre düşmekle itham edilmiştir.

Şeyh Cüneyt’in ölümünden bir ay sonra Âmid'de doğan ve kendisine Şiî bir isim olarak“aslan” anlamına gelen Haydar adı verilen Cüneyt'in oğlunu, yeğeni olması sebebiyle Uzun Hasan himayesine almış, dokuz yaşına geldiğinde Erdebil'e göndermiştir (1488). Burada büyük amcası Ca'fer tarafından yetiştirilen Haydar, posta oturtularak müritlerin başına
geçirilmiştir. Babasının siyasi hedeflerini gerçekleştirmek üzere hazırlıklara başlayan Haydar, Kafkas kavimlerine karşı önemli başarılar elde etmiştir. Bu sırada Anadolu ile de yakından ilgilenmiş, halifeleri vasıtasıyla yaptığı sürekli ve etkili propagandalarla hem buradaki
müritlerini fikren beslemiş hem de yeni müritler kazanmaya çalışmıştır. Kafkas bölgesinde pek çok sefere çıkan ve başarılar elde eden Haydar, 1488 yılında Şirvan Şah ile yaptığı savaşta öldürülmüştür.

Şeyh Haydar döneminde Safevîliğe Şiî unsurların girdiği, tarikat şeyhlerine yönelik aşırı inançların dile getirildiği ve tarikatta önemli bir farklılaşmanın başladığı kabul edilir. Müntesiplerinin şeyh Haydar’a tanrılık atfettiği şeklindeki rivayetlerin dikkatle değerlendirilmesi gerekir. Esasen müritlerine giydirdiği derviş entarisinin dışında, başlarına
sardırdığı tacın on iki dilimli olması kendisinin on iki imam Şiîliğini benimsediğini gösteriyorsa da, kaynaklarda yer alan onun dinî kimliği hakkındaki bilgiler, bu benimseyişin tamamıyla sathî bir karakter taşıdığını ortaya koymaktadır. Diğer taraftan Şeyh Haydar dönemi ile ilgili çok önemli bir husus “kızılbaş” kavramının ortaya çıkmasıdır. Şeyh Haydar, muhtelif Türkmen boylarının oluşturduğu taraftar kitlesine her biri bir imamı temsil etmek üzere on iki dilimli kırmızı börk giydirmiş ve giderek bu kitleler kızılbaş ismiyle anılır olmuştur. Başlangıçta
tamamen siyasi taraftarlığı ifade etmek üzere kullanılan bu isim, zamanla dini farklılaşmayı da içine alan bir kavram olmuştur. Kızılbaş terimi zaman içinde bütün Safevî yandaşlığını kapsayan çok geniş bir sosyal tabanı nitelemek üzere kullanılmıştır.

Haydar'ın ölümünden sonra onun hayatta kalan iki oğlundan biri olan İsmail, Akkoyunlu hâkimiyetinde bulunan Gîlân'a götürülmüş, Lahican Beyi Mirza Ali’nin himmetiyle özel hocadan ders alması sağlanmıştır. Bu arada Safevî tarikatı mensupları, şeyhlerinin belli bir
yaşa kadar büyümesini sabırsızlıkla beklemişler ve ondan ilişkiyi kesmemişlerdir. Eğitimini ikmal eden İsmail, yaşça olgunluğa ulaştıktan sonra Gîlân'dan ayrılıp Erdebil'e gelmiştir.

Şüphesiz onun asıl gayesi Anadolu'ya ulaşmak, baş ile gövdenin birleşmesini sağlamak olmuştur. Müritlerinin ısrarlı davetleri üzerine Erzincan'a varmıştır (1500). Ustacalu, Şamlu, Rumlu (Sivas, Amasya, Tokat bölgeleri yerleşik halkı), Tekelü (Antalya bölgesi), Dulkadır ile yine Anadolu'daki Karaman bölgesi halkı ve Varsaklar (Tarsus bölgesi Türkmenleri) gruplar halinde kendisine katılmıştır. O sırada Modon ve Korun'un fethiyle meşgul olan II. Bayezid'in kontrolsüzlüğünden yararlanan bu gruplar, Osmanlı tebaasından olsalar da, hiçbir sıkıntıyla


karşılaşmadan şeyhlerinin etrafında toplanmışlardır. Böylece, Faruk Sümer'in ifadesiyle “Baş ile gövde birleşmiş”, şeyhlikten şahlığa giden yolun önü açılmıştır.42 Şeyhlerine bir çeşit ulûhiyet nispet eden ve ölüme sevinçle gitmeye hazır binlerce kişilik bir kuvvete sahip olan İsmail, kısa zamanda Şirvan, Azerbaycan, Nahçıvan gibi yerleri almış ve sonrasında Tebriz'i ele geçirerek şahlık tahtına oturmuş; on iki imam adına hutbe okutup para kestirmiş ve resmen Safevî devletini kurmuştur (1501). Böylece Safevîyye tarikatı, siyasî amacına ulaşmış, şeyhlikten şahlığa geçerek devletini kurmuştur.

İran'da hâkimiyetini sağlamlaştırmak için savaştan savaşa koşan Şah İsmail, Irak-ı Acem, Fars ve Kirman'ı, emirlerinden biri de Diyarbakır'ı almış; kısa zamanda tüm Horasan'ın ele geçirilmesiyle birlikte ülkesinin sınırları Fırat'tan Ceyhun'a kadar uzanan geniş bir bölgeye yayılmıştır (1510). Onun dönemine kadar büyük oranda Sünni olan İran coğrafyası kısa zamanda silah gücüyle şiileştirilmiştir. Nitekim Şah İsmail, ele geçirdiği bölgelerde büyük çoğunluğu Sünnî olan ahalinin direnmeleriyle karşılaşmışsa da bunlara çok sert tepki göstermiş, söz gelimi Isfahan, Yezd, Kirman gibi bölgelerde toplu Sünnî kıyımına gitmiş, bazı âlimleri işkence ile öldürmekten geri kalmamıştır.

Şah İsmail, elde ettiği zaferlerle ülkesinin sınırlarını doğu ve güney taraflarından hızla genişletirken batıda yani Osmanlı ülkesinde de yoğun propaganda faaliyetleri yürütüyordu. Bu bağlamda Anadolu ile Rumeli'deki taraftarlarına yönelik olarak bir taraftan “halife” adı
verilen özel misyonerleri aracılığıyla sözlü, bir taraftan da bizzat yazdığı ya da yazdırdığı kitaplar aracılığıyla yazılı olmak üzere iki yönlü yoğun bir propagandaya girişmişti. Çok geçmeden bu çalışmalarının yansımaları görülmüş, halifelerinin Kızılbaş kitleleri tahrik etmesi
sonucunda takriben birer yıllık ara ile tarihe Şah Kulu ve Nureddin Halife (Nur Ali) ayaklanmaları olarak adlandırılan olaylar vuku bulmuştur. Bu isyanlar sırasında 50.000 dolayında insanın ölmesi ve pek çok evin yağmalanmış olması, Osmanlı idaresini bu konuda ciddi tedbirler almaya sevk etmiştir. Ancak II.Bayezit’in yaşlı olması ve o sıralarda dış gailelerle meşgul olunması sebebiyle yeterli başarı sağlanamamıştır. Bu gelişmeleri başından beri yakından izleyen Şehzade Selim, tahta geçer geçmez meseleyi kesin olarak çözmek için harekete geçmiş ve sefere çıkmadan önce Şah İsmail'e taraftar olan 40.000 dolayında
Kızılbaş'ı bertaraf etmiştir. Daha sonra Çaldıran Savaşı'nda Safevî ordusuna karşı kesin bir galibiyet elde etmiş (1514); böylece bozulan Anadolu birliğini tekrar ve kalıcı olarak sağlamıştır.

Çaldıran Savaşı'ndan sonra gerek Şah İsmail gerekse sonraki Safevî şahları döneminde, Osmanlı-Safevî ilişkileri bazen dostluk bazen da karşılıklı sürtüşme içinde geçmiş; büyük çaplı olmamak kaydıyla, siyasî ve sosyal sebepler dahilinde XVIII. yüzyıla kadar Anadolu'dan İran'a,
bazan da İran'dan Anadolu'ya Türkmen göçleri yaşanmıştır. Bu arada Osmanlı-İran sınırının doğusunda kalan Türkmenler, yani Kızılbaşlar, Şah Tahmasp ve II. İsmail dönemlerinde Şiî ulemanın faaliyetleri sonucunda bâtınî-Şiî anlayışları terk edip mutedil on iki imam Şiîliğini
(İsnaaşeriyye) benimsemişler, yani gerçek anlamda Şii olmuşlardır. Öte taraftan sınırın batısında kalan Kızılbaşlar ise, Şiileşemedikleri gibi Sünniliğe de geçmemişlerdir. Nitekim Çaldıran zaferinden sonra Kızılbaşların doğu ile ilişkisini kesmek üzere Türk-İran sınır bölgesine Sünni-Şafii Kürt aşiretleri yerleştirilmiş ve böylece Kızılbaşların Safevîlerle haberleşmesi önlenmiştir. Osmanlı topraklarında kalan Kızılbaşlar, takip edilmiş, yeni isyanlar çıkarmamaları için kontrol altında tutulmuştur. Bu gelişmeler karşısında Kızılbaş topluluklar,
merkezi yönetimden uzak kalmak için coğrafi şartları zor olan dağlık bölgelere çekilmiş ve içine kapalı bir toplum olarak yaşamaya başlamıştır. Geçen asırlar, içine kapalı bu zümrelerin gittikçe farklılaşmalarına sebebiyet vermiştir. Zira düzenli bir eğitim öğretim faaliyetinden mahrum kalan bu topluluklar, dedelerin anlattığı bir takım efsanelerle dini hayatlarını yaşamaya çalışmışlardır. Bu süreç Türkiye Cumhuriyetinin kurulmasına kadar devam etmiştir.

Kızılbaş tarihi kadar Kızılbaş inanç ve anlayışlarının da sembol şahsiyeti olan Şah İsmail gerek kaynakların verdiği bilgilerin gerekse Hataî mahlasıyla yazdığı Türkçe deyişlerin yansıttığı tablo itibariyle, içinden geldiği Türkmenlerin, önceki dinî inanç ve anlayışlarıyla
bâtınî-Şiî telakkileri birleştirmiş bir inanç kimliğinin sahibi olması açısından dikkat çekicidir. Onun kendi şahsında en açık şekliyle somutlaştırdığı bu inanç yapısı, İran ve Azerbaycan'daki
taraftarları arasında zamanla kaybolmasına rağmen, Anadolu'da ve kısmen Balkanlar'da bulunan taraftarları arasında günümüze kadar gelmiştir.


XVI. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı-Safevî rekabetinin artması, Anadolu'da gözlenen önemli miktarda nüfus artışına karşılık, tarım alanlarının buna cevap verecek nitelikte olmaması ve dolayısıyla yersiz yurtsuz geniş kalabalıkların ortaya çıkması; devletin iktisadî yapısının giderek bozulması, özellikle yerel yöneticilerin halka baskı uygulaması,
vergilerin kolayca ödenemeyecek kadar ağırlaştırılması gibi sebeplere bağlı olarak Kızılbaş ve Bektaşî çevrelerinin de yer aldığı birtakım isyanlar meydana gelmiştir. Alevîlik tarihi açısından özel bir yeri olan ayaklanmalar, esasen sadece bu muhitlere bağlı kesimler tarafından
çıkarılmamış; yönetim kademesinin değişik kesimlerinin farklı amaçlar etrafında başlattıkları birçok ayaklanmaya şahit olunmuştur. Küçük çaplı dalgalanmalar hesaba, katılmazsa, başlıcaları XVI. ve XVII. yüzyıllarda meydana gelen bu ayaklanmalardan Şahkulu Ayaklanması,
Nureddin Ali (Nur Halife) Ayaklanması, Bozoklu Şeyh Celal isyanı ve Kalender Çelebi Ayaklanması özel önem taşımaktadır. Ancak bu isyanlar, öteki inanç mensubu kesimlere yönelik olmayıp, ya doğrudan Safevî tahriki ya da en azından Safevî taraftarlığı çerçevesinde
Osmanlı merkezî yönetimine karşı yapılmıştır. Dolayısıyla Anadolu’da farklı zamanlarda ortaya çıkan bu ayaklanmaların halkın dini anlayışlarındaki farklılıkla doğrudan bir alakası yoktur.

Kızılbaşların Sessizlik Dönemi
Kızılbaş Türkmenler, İran coğrafyasındaki uzantılarını oluşturan Safevî Devleti'nin kurulmasıyla (1501) birlikte önemli bir mezhebî dönüşüm sürecine girmişlerdir. Bu süreç, esas itibariyle, Safevî tarikatının Sünnî hüviyetli bir yapıdan yüzeysel nitelikte Şiî temayüllerin belirginleştiği bir yapıya dönüşme, siyasîleşme ve devletleşme aşamalarından geçerek gerçek anlamda “Şiîleşme süreci”dir. Başka bir ifadeyle, bu süreç bağdaştırmacı, gayr-ı kitabî İslâm'dan, kitabî İslâm'ın Şiî versiyonuna intikal dönemidir.

Kızılbaş toplulukların Anadolu coğrafyasındaki uzantıları ise istenen siyasî başarıyı getirmeyen ayaklanmalardan büyük yaralar almış, maddî hasarlardan başka önemli can kayıpları verilmiştir. Gerek Kuyucu Murat Paşa'nın gerekse 1658'de Sadrazam olan Köprülü Mehmet Paşa'nın son derece katı tutumları dolayısıyla büyük acılar yaşanmıştır. Bütün bu
olumsuzluklar onlarda Osmanlı merkezî yapısına karşı derin nefret duyguları uyandırmıştır. Aynı şekilde konjonktüre göre verilmiş olan Şeyhülislâm fetvaları, bazı ulemanın haklarındaki ağır ve aşağılayıcı ifadeleri, bunların etkisinde kalan ahalinin bazı yerlerde kimi defa
dayanışmayı zedeleyici tutumları bu toplulukları büyük ölçüde devletten uzaklaştırmıştır. Bektaşîlerden farklı olarak genellikle şehir merkezlerinden uzak bölgeleri yurt edinen Kızılbaşlar, Sünnî çevrelere de çok yaklaşmamış, “tevellî-teberrî” anlayışı içerisinde bir yol
izlemişlerdir.

XVII. yüzyılın ikinci yarısından sonra tamamen içe kapanan Kızılbaş topluluklar, Sünnîleri genellikle Yezidî, Sünnîler de onları inançları zayıf kimseler olarak görmüş, bütünüyle kendi dünyalarına çekilerek bir tür “gettolaşma” yaşamışlardır. Bir açıdan, siyasî faaliyetlerden uzak
durma anlamında “sessizlik dönemi” olarak adlandırılabilecek bu dönemde ocakzadeler(dedeler) ellerindeki temel erkân kitabı Buyruktaki açıklamalar çerçevesinde talipleriyle ilişkilerini sürdürmüş, gizliliğe özel önem vermiş, musahiplik kavli yaparak “yola girmeyen” hiç kimseyi cemlerine almamışlardır.

Sonuç olarak Kızılbaş topluluklar İran'da yanlarına aldıkları siyasî destekle bir asır gibi kısa bir zaman içinde “kitabî İslâm'ın Şiîlik yorumuyla buluşup bir dönüşüm gerçekleştirirken, Anadolu'dakiler (Balkanlar da böyledir) siyasî şartlar ve bazı engeller dolayısıyla böyle bir İslâm'la temasa geçme imkânı elde edememişlerdir. Sessizlik süreci son döneme kadar bu hüviyetiyle devam edip gelmiştir.

Bektaşîlik-Kızılbaşlık Farklılaşması
Tarihi süreçte ortaya çıkan Bektaşîlik ve Kızılbaşlık’ın kendi içlerinde bazı farklarının olduğu bilinmelidir. Temelde aynı yapıya mensubiyet söz konusu olsa da, bazı araştırmacılar, belirleyici farklılıklardan birinin bu yapının tabanı ile tavanı arasındaki farklılık olduğunu; Kızılbaşların bu yapının tabanını, yani geniş halk kitlelerini, Bektaşîliğin ise tavanını, yani bu yapıya yön veren baba ve dedeleri simgelediğini belirtirken43; bazı araştırmacılar da ayırımın tamamen yerleşik hayata geçip geçmemekle ilgili olduğunu söylerler. Buna göre, söz konusu
topluluklardan zamanla yerleşik hayata geçenler Bektaşîliği, göçebe hayatı yaşayanlar ve kırsal bölgelerde kalanlar ise Kızılbaşlığı teşkil etmiştir.44 Bu iki yapının belirleyici özelliklerine kısaca değinmek gerekirse, aradaki farkları şöylece sıralamak mümkündür:


(ı) Oluşum Süreci Açısından: Bektaşîlik, Hacı Bektaş-ı Veli'nin vefatından yarım asır kadar sonra, XIV asrın ilk çeyreğinde oluşmaya başlayıp esas olarak XV. asrın sonlarında Bâlim Sultanla birlikte kuruluşunu gerçekleştirmiştir. Kızılbaşlık ise, XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren en azından belli bir kesimi nitelemek üzere kullanılmaya başlanmış, XVI ve XVII asırlarda şekillenmiştir. Bu itibarla tarihi süreç dikkate alındığında önce Bektaşilik ortaya çıkmış, zamanla Bektaşi zümreler arasında bazı faktörlerin etkisiyle Kızılbaşlık oluşmuştur, denilebilir. Bu iki gayri Sünni tasavvufi hareketin tabanı aynı Türkmen halk kitlesidir. Bunlar, yaşadıkları siyasî ve sosyal şartların gereği olarak bu dinin “kitabî” boyutundan belli ölçüde uzak kalma konusunda müşterek olsalar da, gerek yerleşik hayata intikal süreci, gerek bağlı olunan oymak yapıları ve gerekse başka hususlarda birbirlerinden farklı özelliklere sahip olmuşlardır. Belirli farklılıklar içeren ana gövde, Safevî hareketinin devletleşmesi ve Balım Sultan'ın Bektaşî erkânını esaslı biçimde yeniden belirlemesinin ardından, giderek Kızılbaşlık ve Bektaşîlik şeklinde ikiye ayrılmıştır.

(ıı) Hacı Bektaş’ın konumu açısından: Bektaşilik, adından da anlaşılacağı üzere Hacı Bektaş’ın şahsiyeti ve öğretileri çevresinde oluşmuştur. Halbuki Kızılbaşlar, Bektaşîler gibi Hacı Bektaş-ı Veli'ye saygı göstermekle birlikte, niyazlarında ona yer vermezler. Onlar, genellikle on iki imamın soyundan geldiklerine inandıkları “ocak”lara bağlıdırlar.

(ııı) Şehirli-köylü ayrımı açısından: Kızılbaşlar genellikle kırsal bölgelerde, Bektaşîler ise şehir merkezlerinde yaşarlar. Bu bakımdan, yegâne belirleyici kıstas sayılmamak şartıyla, haklı olarak Kızılbaşlar köy Bektaşîleri şeklinde anılmışlardır. Bektaşîliğin sosyal tabanı hepsi
birer halk sûfîsi olan Türkmen babaları iken Kızılbaşlığın tabanı Türkmen babalarının hitap ettiği Türkmen zümreleridir. Buradan hareketle Kızılbaşlığın köy Bektaşîliği şeklinde isimlendirilmesi de mümkündür.

(ıv) Adap ve erkan farklılığı açısından: Dinî hiyerarşi ve âdâb-erkân bakımından da bu iki dünya arasında önemli ayrılıklar vardır. Bektaşîlik bir tarikat yapılanması içinde oluşmuş ve her daim bir tarikat görüntüsü vermiştir. Tarikata girişler belli kurallara tabi olmuş, isteyen ve
kabul edenlerin Bektaşîliğe girmelerine imkan tanınmıştır. Tarihi süreçte bunun pek çok örneği mevcuttur. Halbuki Kızılbaşlık, yine sûfî bir mahiyet taşımakla birlikte kapalı bir toplumsal yapı içinde gelişen bir çeşit “kavmî mezhep” niteliğine sahiptir. Kızılbaşlık kapalı bir yapı arz
ettiğinden anne ve babası Kızılbaş olmayanlar isteseler de bu yapının içine alınmamış ve “el” kabul edilmişlerdir. Bektaşilik ile Kızılbaşlık arasındaki bu farkın, birinin şehirli diğerinin köylü olmasıyla yakından ilişkisinin olduğu kabul edilmektedir.

(v) Siyasetle ilişkisi açısından: Bu iki yapı arasında en önemli farklardan biri, Bektaşîliğin Osmanlı merkezî idaresiyle problemsiz olmasına karşılık Kızılbaşlığın sürekli muhalefet etmesi ve fırsat bulduğunda isyan etmesidir. Nitekim Kızılbaşlar Osmanlı döneminde merkezî otorite ile iyi ilişkiler içine girmemiş, ya sık sık “ayaklanmış” ya da sonraki dönemlerde içlerine kapanarak “kapalı toplum” hayatı sürdürmüşlerdir. Bektaşîler ise zaman zaman kimi sorunlar yaşamış olmakla birlikte, genelde merkezî yönetimle daha olumlu ve sıcak ilişkiler geliştirmişlerdir.

Bunlara ilaveten Bektaşîler, kültürel ortamın daha güçlü olduğu şehir ve şehir merkezlerinde yaşadıklarından “edebî” ürünler vermeye devam etmiş, belli ölçüde kitabî kaynaklar ortaya koymuşlardır; ancak dini algılama ve yorumlamada geleneksel çizgiden herhangi bir farklılaşma söz konusu olmamıştır.

Alevîlerin Günümüzdeki Durumları
Alevîlerin durumu ülkenin siyasi tarihiyle yakından alakalı bir husustur. Geçmişte YavuzŞah İsmail mücadelesi sonrasında içlerine kapanan, devlet yönetimiyle ilişkilerini en aza indiren Alevî/ Kızılbaş Müslümanlar, Osmanlı Devletinin dağılması sonrasında yeni kurulmakta olan Türkiye Cumhuriyetine azami desteklerini vermişler, vatanın
kurtarılmasında ve yeni Türk devletinin kurulmasında büyük yararlıklar göstermişlerdir. Cumhuriyetle birlikte dini inançları yaşamak anlamında daha özgür hareket edebileceklerini düşünürken 1925 yılında yürürlüğe konulan “Tekke ve Zaviyeleri Kapatma” kanunu ile birlikte–diğer dini cemaat ve tarikatlarda olduğu gibi- dini alanda ciddi bir hayal kırıklığına
uğramışlardır.
Bu süreç 1950’li yıllara kadar devam etmiştir. Büyük ekseriyeti ile kırsalda yaşayan Alevîler, ülkenin demokratikleşmesi süreci ile birlikte şehirleşmeye başladılar. O tarihe kadar sosyal ve dini baskılar sebebiyle kendi kimliğini açıklama taraftarı olmayan Alevî Müslümanlar; şehirleşme, okuma yazma oranının artması ve ekonomik sahada kendine
yeterli olma gibi kazanımlar sonrasında Alevî kimliğini açıklamakta bir sakınca görmediler. Özellikle 1980’li yıllarda meydana gelen hızlı siyasî ve ekonomik gelişim ve değişimlerin, Alevîlerin gizlilik anlayışını parçaladığı, kendilerini ifade etmeye ve kimliklerini araştırmaya sevk ettiği söylenebilir.

Doksanlı yıllardan itibaren ülke gündemini “Alevîlik nedir? Nereden gelir? Temel inançları nelerdir? Devletten ve toplumdan talepleri nelerdir? şeklindeki tartışmalar belirlemeye başlamıştır. Bu tartışmaların iki yönlü bir etkisinin olduğunu düşünmekteyiz.

Birincisi, bu tartışmalar sebebiyle Sünni Müslümanlar Alevîliği tanımaya başladılar. Çünkü bu döneme kadar Sünni ahali, Alevîlere bir takım önyargılarla bakıyor, onların kapalı bir toplum ve tek tip bir dini anlayışa sahip olduklarını düşünüyor, hepsini bir bütün olarak
değerlendiriyordu. Halbuki Alevîlerin homojen bir yapıda olmadıkları, bölgesel farklılıkların yanı sıra temel inanç konularında bile farklı yaklaşımların taraftar bulduğu görüldü. Nitekim Alevîliğin din, mezhep, meşrep ya da tarikat olup olmadığı şeklindeki tartışmalar, Alevîliğin
mahiyeti hususunda ciddi bir kafa karışıklığının olduğunu ortaya koydu. Bütün bu tartışmalar ve gelinen nokta, -her dinî ve mezhebî yapıda olduğu gibi- Alevîlerin de kendi içlerinde gruplara ayrıldıklarını gösteri.

İkinci olarak bu süreç, Alevîlerin gerçek Alevîliği öğrenmelerine kapı aralamıştır. Cemaat içindeki gruplar, Alevîliğin mahiyeti, tarihi geçmişi ve günümüzdeki konumu gibi temel konularda başlattıkları sorgulama süreci, bütün bu hususlarda araştırma yapılmasına ve sağlıklı, güvenilir bilgilerin ortaya konulmasına zemin hazırlamıştır. Ancak bu durum,
cemaat içindeki gruplaşmaların daha belirgin hale gelmesine de sebebiyet vermiştir. Nitekim günümüz Alevîlerinin önemli bir kısmı, Alevî inancının İslam’ın içinde Türklere özgü tasavvufî bir yorum olduğunu iddia ederken azınlıkta kalan diğer bir gruba göre Alevîlik İslam’dan da
etkilenmiş hümanizm merkezli senkretik/ bağdaştırmacı bir inanç sistemidir. Bu son görüşe Alevîlerin büyük ekseriyetinin karşı çıktığı da bilinen bir husustur.

Alevîliğin doksanlı yıllardan itibaren tekrar gündem olması, bu anlayışın mahiyetine yönelik çalışmaların artmasına, tabir caizse Alevîliğin yeniden keşfedilmesine sebebiyet vermiştir. Nitekim üniversitelerimizin ilgili birimlerinde Alevilik üzerine sosyolojik, teolojik ve folklorik birçok bilimsel çalışma yapılmış, eserler ve makaleler yayımlanmıştır. Günümüzde bu nevi çalışmalar derinlemesine artarak devam etmektedir.


12. Hafta
12. ALEVÎLİKTE İNANÇ İBADET ve AHLAKÎ KURALLAR
İnançlar
Alevîliğin inanç dünyasını tasvir etmek, birçok sebepten dolayı son derece güçtür. Her şeyden önce, tarihsel gelişimi itibarıyla Alevîliğin, sözlü kültür geleneğine sahip olmasından kaynaklanan eklektik yapısı, araştırmacıların önünde onları zorlayan bir problem olarak durmaktadır. Alevîlik’te daha çok yeni inançların, eskilerinin yanına eklenerek tedrîcî bir yapı içerisinde oluşması sonucunda, inanç sisteminin gelişimi ve bu sistemin kökenlerinin, değişik yer ve zamanlarda bulunan öğeleri içermesi dolayısıyla, Anadolu Alevîliği’nde sistematik ve herkes üzerinde bağlayıcı olan homojen bir inanç yapısı ortaya koymak güçtür.
İnanç esasları ile ilgili bilgiler, böyle bir özellik arz ettiğinden dolayı, dört başı mamur, çok belirgin ve net özelliklere sahip değildir. Bu yüzden, sahip olduğu “karma inanç yapısı” dolayısıyla, homojen
bir özellik arz etmeyen ve İslam kültürü içindeki genel kabullerden de farklı özelliklere sahip olan Alevî/Kızılbaş inançlarını sistematik bir tarzda, net ve kesin bir biçimde ortaya koymak güç görünmektedir. Bu çerçevede burada ülkemizde değişik yörelerde yaşayan Alevî anlayışlarının temel inanç konularına yaklaşımları ortaya konulacaktır.

Allah’a İman
Alevî inançlarının merkezinde geleneksel bir tanrı anlayışı vardır. Bu inanç, Alevî topluluklarında önemli bir yere sahiptir ve Allah’ın varlığıyla ilgili herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Bu çerçevede Alevî topluluklarının, büyük ölçüde Allah’a inandıkları ve O’nu tanımakla kalmayıp içtenlikle sevdikleri de tespit edilmiştir.2 Nitekim Alevî-Bektaşî edebiyatına bakıldığında ozanların çoğunun, Allah’a yakarış ve niyaz ifade eden yüzlerce deyiş söyledikleri görülür.

Geleneksel Alevîlikte güçlü bir Allah inancının ve bu inanca dayalı geniş bir duygu birikiminin bulunduğu görülür. Buna göre Allah, vardır, birdir, doğmamış ve doğrulmamıştır. Zaman ve mekandan münezzeh olup her yerde hazır ve nazırdır. Allah, ezeli ve ebedidir. İşte bütün bu vasıflara sahip olan Allah’ın eşi ve benzeri yoktur, Allah, mutlaktır ve kainattaki her şey O’nun varlığına ve kudretine işaret etmektedir. Rızık verici ve bağışlayıcı olan Allah, her şeyden haberdardır. O’nun isim ve sıfatları, sonsuzcadır. O, evvel, ahir, zâhir ve bâtın’dır.4 Allah, yaratıcıdır ve hâlâ yaratmaya devam etmektedir. Allah’ın halen yaratmaya devam etmesine ek olarak, veli kullarına ilham eder, her an da ilham etmeye devam etmektedir. Tüm bunlar, her an her şeye gücü yeten bir Allah inancının var olduğunu göstermektedir.

Öte taraftan Allah’ın varlığı ve birliği hususundaki bu ortak tavrın, O’nu tanımlama ve yorumlamada bazı farklılıkların ortaya çıkmasına mani olamamıştır. Bu farklı anlayışın temelinde bâtınî bir tasavvufî yaklaşım ile vahdet-i vücûd anlayışının etkili olduğu görülür.

Vahdet-i vücûd anlayışı5, bu inancın merkezindedir. Bu anlayışa göre, insan ve diğer tüm varlıklarla birlikte âlemin bütünü, Tanrı’nın yansıması ve görüntüsüdür. Başka bir ifadeyle yeryüzünde var olan her şey, Allah’ın hayali bir görüntüsü, ondan yansıyan bir aynadır. Bu
yüzden Alevî çevrelerde Allah sevgisi, Allah aşkı, bağışlaması ve lütfü ön plana çıkmış olup bunlara sağlam ve sarsılmaz bir bağlılık vardır, buna karşın Sünnî çevrelerde geçerli olan Allah korkusu, hemen hiç akla gelmemektedir. Öyle ki, Allah’tan korkmak ve bu doğrultuda endişe
duymaktan ziyade, O’nun af ve merhametine güvenilerek, olağanüstü bir şekilde O’na yaklaşılır, O’nunla manevi ve mistik bir yöntemle konuşulur ve hatta Sünnî çevreler tarafından yadırganacak bir biçimde, O’nunla şakalaşılır. Bu bağlamda, Allah ile nükteleşme, O’na kullukta epey mesafe katetmiş olanların yapabileceği bir şeydir.6 Nitekim bunun çarpıcı bir örneğini, Alevî çevrelerinde şiirleri sıklıkla okunan meşhur ozan Kaygusuz Abdal (XIV-XV. yüzyıl)’da görüyoruz: Yücelerden yüce gördüm erbapsın sen koca Tanrı Alem okur kelam ile sen okursun hece
Tanrı
***
Yiğit adılan anılur filan oğlu filan deyû
Anan yoktur baban yoktur sen benzersin
niçe Tanrı
****

Yukarıdaki şiirde görüldüğü üzere Alevî anlayış içinde Tanrı, bazen bir dost, bir arkadaş gibi ele alınır; bazen bir hasım ya da hata yapan bir büyük gibi değerlendirilir; bazen de kıyasıya eleştirilir. Bu anlayışı pek çok Alevî ozanın deyişlerinde, tasavvuf geleneğindeki karşılığı ile şathiye8 şeklinde görmemiz ve mecazi anlamda değerlendirmemiz mümkündür.

Geneli itibarıyla bakıldığında Alevilikte Tanrı, insanı sürekli kontrol eden ve onun günah ve sevaplarını devamlı meleklerle kaydeden biri olarak görülmez, tam tersine O’nun güzellikleri, af ve merhameti öne çıkarılır. Zira O, dünyadaki tüm güzelliklerin yaratanıdır, güzellikler de
onun yansımasıdır.

Tasavvuf geleneğinde önemli bir yeri olan Vahdet-i vücûd anlayışı, Alevî/Bektaşî düşüncesinde de önemli bir hareket noktası olup pek çok açıdan Tanrı-insan ve Tanrı-evren arasındaki ilişki, bu bakış açısından hareketle açıklanmaya çalışılır. Vahdet-i vücûd anlayışında tasavvufî özelliği ön plana çıkan bir Tanrı-tabiat iç içeliği söz konusudur. Bundan dolayı da yeryüzündeki her şey, değerli olarak kabul edilir ve her şeyde Tanrı’nın güzelliği aranır ve görülür. Artık bu felsefeyi benimsemiş insan, “nereye bakarsa Tanrı’nın yüzünü görür; gökteki her yıldızdan Tanrı ışır onun üzerine; tarladaki her çiçekten Tanrı bakar ona, her dürüst yüzde Tanrı gülümser ona, her tatlı sesle Tanrı konuşur onunla; dahası tüm çevresinde Tanrı vardır. Eğer gözlerini içine çevirip yüreğine bakarsa harfi harfine Tanrı’nın yüreğini okuyabilir”.

Dolayısıyla bu anlayışta insanın çevresindeki her şey, Tanrı’nın varlığının bir işareti ve onun hatırlatıcısı olarak görülür. Tabiattaki her şeyin bu anlamda bir canı ve taşıdığı bir ruh vardır.
Taşların, dağların ve ağaçların bile canı yani ruhu vardır.

Vahdet-i vücut anlayışına göre insandaki güzellikler tanrının birer tecellisidir. Tanrı, ölümsüz olduğu için insanın özü de ölümsüzdür ve insan tanrısal bir öz taşıdığından dolayı değerlidir, kutsaldır. Bazı yörelerde kullanılan “Balık suyun içinde yüzer suyu görmez, Adem
Hakkın içinde yüzer Hakkı görmez” deyişi, bu durumu ifade eder.

Allah’ın sıfatlarını üzerinde taşıdığı kabulünden hareketle insan, Allah’ın bir tür yürüyen görünümü olarak değerlendirilir; kimi tecelli anlamında, kimi de hulûl anlamında bu inanca sahiptir ki bu anlayış, Alevî çevrelerde “Hakk, beni Ademdedir” sözüyle ifade edilir. Buna göre
Allah’ın bütün esma ve sıfatı, diğer yaratılmışların her birinde dağınık olarak bulunduğu halde, insanda topluca ve tam olarak bulunur. Bundan dolayı insan, kötülüklerden arındığı zaman yücelik ve olgunluğa erişerek Tanrı’ya ulaşır. Yine bundan dolayı Allah, evrene sığmadığı halde insanın kalbine/gönlüne sığar ve insana şahdamarından daha yakındır. Bu
aşamaya ulaşmış olan insan, artık Kur’an-ı Nâtık (Canlı/Konuşan Kur’an)’dır. Bu haliyle insan, Hakk’ın aynası ve bir sureti olarak yeryüzünde Hakk’ı temsil eder. Alevî geleneğindeki ifade tarzıyla, çevremizdeki zâhirî âlemi geçip bâtınî âleme kulaç atanlar, diğer bir ifadeyle şeriatı aşıp marifet ehli olanlar, hakikat denizine dalıp Tanrı ile hemhal olurlar, yani Tanrı’da eriyip O’nda yok olurlar. Böylece insan, mutlak varlığın en olgun tezahürü haline gelerek kainatın
hülâsası/özeti olur. Evrenin özeti olan insan, Tanrı’ya en yakın olan varlıktır, onun yeryüzündeki halifesidir.

Vahdet-i vücut telakkisi dikkate alındığında Alevî çevrelerde bolca zikredilen “Alemi var eden, Sultan Ali’dir” şeklindeki ifadelerin ilk anda anlaşıldığı gibi Ali’nin Tanrı olduğunu ifade etmediği görülür. Bu itibarla alevi ozanların Ali’nin tanrısallığı ile ilgili dile getirdiklerihususların bâtınî bir içeriğe sahip olduğu bilinmelidir. Çünkü tarihi bir hakikat olan Hz. Ali’nin anne-babası belli bir insan olduğu ortadadır. Burada örnek olarak Pir Sultan Abdal’ın (XVI. yüzyıl) şu şiirini verebiliriz:

Gafil kaldır şu gönlünden gümanı
Bu mülkün sahibi Ali değil mi?
Yaratmıştır on sekiz bin âlemi
Rızıkları veren Ali değil mi?
Vücudum fer’idir zuhura gelen
Muhammed’dir Şâh’ın kudretin
bilen Adem’e tecelli eyleyip gelen
Adı ism-i a’zam şâh-ı Merdân’ın”

Öte taraftan Alevîler arasındaki Tanrı tasavvurunun, büyük ölçüde insanbiçimci bir forma indirgendiği, antropomorfist bir anlayışın egemen olduğu görülür. Özellikle Tahtacılar arasındaki Tanrı tasavvuru, bunun çarpıcı bir örneğidir. Tahtacılar, Tanrı’nın Musa peygamberi insan kılığında ziyaret ettiğine, Miraç olayında Hz. Muhammed ile birlikte yemekyediğine, Hz. Muhammed’in O’nun sesini duyduğuna, yine Tanrı’nın gökyüzünün yedinci katında perde arkasında bir taht üzerinde oturduğuna ve orada insan şeklinde göründüğüne inanırlar.11 Erken dönem bazı kelamî ekoller ve özellikle tasavvuf çevrelerinde görülen teşbihtecsim anlayışının Tahtacılarda da kendisini gösterdiği anlaşılmaktadır.

Yukarıda bazı örnekleri görüldüğü gibi, Allah ile âlem ve Allah ile insan arasındaki ilişkiye dayalı olan ve vahdet-i vücûd anlayışından bazı unsurlar taşıyan bu geleneksel tanrı inanışı, aynı zamanda sevgi ve aşkla süslenen bir muhteva da taşımaktadır. Bu anlayışta Tanrının mekanı, sadece gökler değildir ve Tanrı, insanları oradan yönetmez. Her yerde olan Tanrı, aynı zamanda insanların gönlündedir, özellikle kamil insanın kalbindedir. Dolayısıyla insan, Tanrı’yı gönül bilgisi/manevi bilgi ile tanıyabilir, ona ulaşabilir. Ancak burada şunu da belirtmek gerekir ki, Alevî çevrelerde böylesine derin felsefi bir bilgi ve birikim gerektiren
Vahdet-i Vücûd düşüncesinin inceliklerini kendi birikimleri ile orantılı bir şekilde kavrayanlar olduğu gibi, bunu farklı boyutlarda algılayanlar, kavrayamayanlar hatta çok yüzeysel durumda kalanlar da vardır.

Alevilikte Hakk-Muhammed-Ali Anlayışı
Alevî inanışındaki Allah inancını ifade etmekte kullanılan anahtar bir deyiş daha vardır ki o da Hakk-Muhammed-Ali yahut Allah-Muhammed-Ali deyişidir. Bu gelenekte genel olarak inançlar, Hakk-Muhammed-Ali deyişi üzerine kurulmuş olup inancın temelini bunlar
oluşturur. Öyle ki Alevî edebiyatı bu deyişe ilişkin şiir ve nefeslerle doludur. Hizmet sahibi olan dedeler, cemlerde hizmet alırken, “Ya Allah, ya Muhammed, ya Ali” sözleriyle niyaza başlar; hatta “can”lardan her biri, bu deyişe işaret etmek üzere “Ya Allah, ya Muhammed, ya
Ali” diyerek üç defa kucaklaşırlar.12 Alevîler arasında bu deyişin algılanışı ile ilgili farklı değerlendirme ve yorumlar yapılmaktadır:


(ı) Birinci Yaklaşım: Hakk-Muhammed-Ali’deki Hakk ifadesinden, vahdet-i vücûda dayalı bir yorumla ifade edilerek her şeyin yaratıcısı olan ve âlemde, özellikle insanda tecelli ettiğine inanılan, aynı zamanda sonsuz derecede esirgeyici ve bağışlayıcı yüce bir varlık olan
Allah kastedilmektedir. Muhammed ise, Allah’ın insanlara göndermiş olduğu peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed’dir. Ali de, Hz. Peygamber’in damadı, amcasının oğlu, halifesi ve Allah’ın aslanı gibi bütün üstün niteliklere sahip olmasından dolayı kendisine velâyet kapısının pîri olma özelliği verilmiş olan Hz. Ali’dir. Buna göre Hakk, ilah; Muhammed, Peygamber; Ali ise, velâyet kapısının pîridir. Burada “Hakk-Muhammed-Ali” anlayışının “ulûhiyet-nübüvvet-velâyet” şeklinde de değerlendirilmesi mümkündür.

(ıı) İkinci Yaklaşım: Hakk ibaresinden maksat Allah’tır. Muhammed ve Ali ise, ruhu ve bedeni aynı olan bir varlık olup aralarında bir ayrım yoktur; nitelik ve mahiyet olarak bunlar birbirine girmiş ve adeta birbiriyle bütünleşmiş bir görüntü arz etmektedir. Bu görüşte
olanlar, Allah’ın ilk yarattığı nurun Muhammed-Ali nuru olduğunu, bu nurun Hz. Adem’den itibaren Abdülmuttalib’e kadar geldiğini, bilahare Abdullah ile Ebu Talib’e geçtiği, sonrasında her iki oğlun neslinden gelen Hz. Fatma ile Hz. Ali’nin evlenmesiyle tekrar birleştiğini,
sonrasında Ehl-i Beyt soyundan gelen imamlarda taşındığını savunurlar.

Hz. Muhammed ile Ali’nin aynı cevherden yaratıldıklarıyla alakalı olarak Gadir Hum hadisesi de örnek gösterilir. Aleviler arasında yaygın olan bir inanca göre Gadîr-i Hum olayında ya da Medine’de gerçekleşen musahiplik esnasında Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin bir olduklarını göstermek amacıyla aynı kıyafetin içine girdiklerine ve cisimlerinin
aynîleştiğine inanılır. Alevî gelenekte bu olay, Hz. Peygamber’in ağzından Hz. Ali’ye “Ey Ali, etin etim, kanın kanım, cismin cismim, ruhun ruhumdur” şeklindeki rivayetle teyit edilmektedir.14 Buna göre Hz. Ali ile Hz. Muhammed’i birbirinden ayırmak mümkün gözükmemektedir. Hatta Tahtacılar arasında bunları birbirinden ayıranın kafir olacağı kabul edilir.

(ııı) Üçüncü Yaklaşım: “Hakk, Muhammed, Ali” sırrının tek bir varlık olup üçü de aynı varlığın farklı tezahürleridir. Pek çok şiir ve deyişte dile getirilen bu inancın İslam akaidine uymayan hulul inancını gündeme getirdiği ileri sürülmektedir. Alevî çevrelerde Hakk-Muhammed-Ali deyişi; “Hakk-Muhammed-Ali kabul etsin”, “Muhammed-Ali yolu”, “Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali” şeklinde dile getirilmektedir. Bu deyişin değişik yörelerde ve cemlerde sıkca söylenen ve Kul Himmet (XVI. yüzyıl)’e ait olduğu ifade edilen aşağıdaki şiirde de görmemiz mümkündür:

Eyvallah şâhım eyvallah,
Hak Lâ ilâhe illâllah
Ali bizim şâhımız,
Kâbe kıblegâhımız,
Miracdaki Muhammed
O, bizim padişahımız”

Mahabbettir Lâ ilahe illallah
Mahabbettir Muhammed
Rasûlullah
Mahabbettir Ali Şah Veliyyullah
Üç isim, manada birdir mahabbet
Yerde insan gökte melek yok iken
Kudretinden bir nûr indi süzüldü
Cümle mahluk kandildeki nûr iken
Aynı Ali, mim Muhammed yazıldı”

Alevi-Bektaşi geleneğinde ifade edilen pek çok şiir, deyiş ve nefeslerde Hz. Muhammed ile Ali’nin aynı özden meydana geldiği, görünüşte farklı vücutlara sahip olmakla beraber, gerçekte gerçek de aynı oldukları ve bu yüzden de “Muhammed-Ali” şeklinde aynı şahsın ismi imiş gibi ifade edildiği görülür. Böylece Hz. Peygamber ile Hz. Ali, teolojik bir simada
birleştirilmişlerdir.18 Hz. Muhammed’e ait olduğu söylenen ve hadis olduğuna inanılan “Ali ile ben, aynı nurdanız”, “Ali ile ben, bir ağacın meyvesiyiz”, “Ey Ali, etin etim, kanın kanım, cismin cismim, ruhun ruhumdur, canın benim canımdır”, “Ben kimin mevlâsı isem, Ali de onun
mevlâsıdır”, “Ali bendendir ve ben Ali’denim, benden sonra Hak üzere olmak isteyen Ali’den ayrılmasın”, “Her Peygamberin bir sırdaşı vardır, benim sırdaşım Ali’dir”, “Ben ilim şehriyim, Ali ise o şehrin kapısıdır” ve “Ben hikmet eviyim, Ali de o evin kapısıdır” gibi ifadeler19 bu
telakkinin ispat edici delili olarak kullanılmaktadır. Böylece Hz. Muhammed’in yanında Hz. Ali’ye de ilahi ve yüce bir sıfat kazandırılmış olmaktadır


Netice olarak, Alevî inançlarının temelinde sağlam bir Allah inancı olduğu anlaşılmaktadır. Bu çerçevede Allah’ın tek ve yüce bir varlık olduğuna, sıfatlarına, bütün varlıkları onun yarattığına inanılır ve tevhid anlayışı benimsenir. Öyle ki, Alevî-Bektaşî edebiyatı baştan başa Allah inancı, Allah sevgisi ve Allah aşkı ile dolu şiir ve nefeslerden oluşur. Bu gelenekten gelen şairlerin hemen hepsi, şiirlerinde Allah’a iman, Allah’ın birliği, Allah’ı yüceltme, Allah sevgisi, Allah aşkı ve Allah korkusu gibi konuları işlemiştir. Bununla birlikte söz konusu şiirlerde, Yüce Allah’ı tanımlama ve yorumlamada genel İslamî anlayıştan bazı farklılıklar görülür. Bu durumu bâtınî unsurların Aleviliğe tesir etmesi sonucunda ortaya çıkan özgün bir vahdet-i vücûd anlayışı ile izah etmek mümkündür.

Meleklere ve Kitaplara İman
Alevî çevrelerde meleklere ve kitaplara iman konusunun, bazı farklı telakkilerle birlikte, İslam kültüründeki kabullerle aynı çerçevede ifade edildiği görülür. Özellikle meleklere iman konusunda Aleviler arasında bir farklılığın olduğunu söyleyebilmek güçtür. Dört büyük melek
inancı olduğu gibi kabul edilerek, Cebrâil’in, vahiyle; Mikâil’in tabiat olaylarını yönetmekle; İsrâfil’in sûra üflemekle ve Azrâil’in de insanların canını almakla görevli olduğuna inanılır.20 Bununla birlikte Alevî çevrelerde Cebrail’e daha fazla vurgu yapılır. Hz. Ali’nin fazilet ve
kahramanlıkları anlatılırken dört büyük melekten söz edilir, yine cemlerde aşıklar tarafından özellikle miraçlama bölümü okunurken Cebrail’den bahsedilir, ayrıca meleklerin ilahi birer kudretin temsilcileri olduklarına da inanılır. Öte taraftan dört büyük meleğin yanı sıra,
kirâmen katibin (yazıcı melekler) ve münker-nekir (sual) melekleri, Alevî çevrelerde varlıklarından şüphe edilmeyen meleklerdir. Meleklerin bir kısmı, insanların sevap ve günahlarını yazmakla görevli olup her bir meleğin farklı görevi olduğuna inanılır. Alevî- Bektaşî edebiyatında konumuzla alakalı pek çok şiir bulunmaktadır:
İki melek gelir sual sorarlar,

Döker hurucunu gevher ararlar,
Bir kılın üstüne köprü kurarlar,
Geçemezsin Hakk’a kul olmayınca”
(Pir Sultan Abdal)
Kudret kelamını söyler Cebrail,
Rıza lokmasını sunar
Mikail, Canı cana ulaştırır Azrail,
İsrafil ağzında surdur mahabbet” 24
(Kul Himmet)

Kitaplara iman konusuna gelince Alevî çevrelerde, genel İslamî anlayışa göre ufak tefek farklılıkların bulunduğunu söylemek mümkündür. Her şeyden önce Alevî topluluklar, dört büyük kutsal kitap ve bazı sahifelerin varlığını ve bunların insanlığa bir rehber olarak gönderildiğini kabul ederler. Ayrıca Tanrı’nın ne kadar sırrı ve gizemi varsa, bunların dört
kitapta bildirildiğine inanırlar.25 Bu bağlamda tüm peygamberlere tebliğ edilen dinin İslamiyet/tevhid inancı olduğu benimseberek öncelikle Kur’an’a bağlı olunmasının gerektiğine inanırlar. Aynı paralelde diğer kutsal kitaplara değer vermek gerektiğini kabul ederler. Öyle ki bir insan, Hz. Peygamber’e inanıp, diğer peygamberleri ve kitapları inkar etse,
böyle bir insan iman etmiş sayılmaz.

Alevi geleneğinde peygamberler içinde Hz. Muhammed’in konumu gibi, diğer kitaplar içinde de Kur’an’ın ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğu görülür. Alevîliğin temel yazılı kaynaklarına göre Kur’an, Allah tarafından Cebrail aracılığıyla Hz. Muhammed’e vahyedilmiş
bir kelâmdır.27 Yirmi üç yılda inen bu ilahî kelam, 114 sureden oluşur ve toplam 6666 ayetten ibarettir. Peygamber’e indirilen Kur’an konusunda şüphe yoktur ve herhangi bir eksiklik iddiası yer almaz. Alevîliğin temel kaynaklarından olan Buyruklarda değişik görüşler temellendirilirken, özellikle Kur’an ayetlerine dayanılır ve pek çok düşünce, meşruiyetini
Kur’an’dan alır. Özellikle dede ve aşıkların Kur’an’ın buyruklarını yerine getirmesi ve cemlerde Kur’an’ı övmesi gerekir. Sözleri Kur’an’a uymayan aşığın sözüne itibar olunmaz. Yine ayetsiz söz söyleyip, nasihat eden dedenin söylediği sözlere de itibar edilmez.

Ülkemizdeki Alevî zümrelerde önemli ölçüde Kur’an’a genel bir saygı ve hürmetin olduğu gözlenmektedir. Hemen hemen her evde mevcut olan Kur’an’ın belli toplantılarda sohbet konusu yapıldığı, bu çerçevede Muharrem geceleri başta olmak üzere dinî gün ve gecelerde, bazen Cuma akşamları ve arefe günleri mezarlıklarda ölmüşleri ziyaret ederken

okunduğu, özellikle Alevîliğin temel inanç ritüeli olan Âyin-i cem’de bazı ayetlerin okunduğu görülmektedir. Yine doğum, düğün, nikah, askere uğurlama ve asker karşılama amacıyla düzenlenen kurbanlarda da Kur’an okunur. Ayrıca vefat etmek üzere olan bir kimsenin başucunda hastayı rahatlatıp ölümü kolaylaştıracağı düşüncesiyle Kur’an okutulur. Ölen
kimsenin vefatının yedinci, kırkıncı ve elli ikinci günleri ile yıldönümünde ölenin ruhu için Kur’an okunur ve saygı ile dinlenir. Bu çerçevede “Başımız, Kur’an’a bağlıdır” sözü, Alevî büyüklerinin sık sık telaffuz ettikleri bir söyleyiştir. Bu da Kur’an’a olan derin saygılarını ifade eden önemli bir göstergedir. Bütün bunlara rağmen Alevî çevrelerde gelişmiş bir Kur’an kültürünün olduğunu söylemek de güçtür. Derinlemesine bir Kur’an eğitimi ve dolayısıyla kültürü olmadığından ayetlerde geçen bazı kelimelerin Ali’den bahsettiği iddia edilir. Âl-i
İmran suresinde geçen “Âl” kelimesinin Ali olarak anlaşılması, yine bazı ayetlerde zikredilen ilahi sıfatların Ali şeklinde anlaşılması burada örnek olarak gösterilebilir. Nitekim “O (Allah), yücedir ve büyüktür” şeklinde Allah’ın yüceliği ve azametini ifade eden “ve huve’l-aliyyu’lazîm”
ibaresi, “O Ali, büyüktür” şeklinde anlamlandırılmıştır.

Aleviler arasında Kur’an tilavet edenlerin oranı da az değildir. Gerçi bu durum bölgeden bölgeye biraz farklılık gösterse de yine de önemli bir yekun tutmaktadır. Tarafımızdan yapılan bir anketli çalışmada Bingöl Alevilerinin önemli bir kısmının Kur’an tilavetini bildiği tespit edilmiştir.

Batınî anlayıştan fazlasıyla etkilenmiş olan Alevilik, Kur’an’ın yorumlanmasında da kendisini göstermektedir. Alevî topluluklar, genel olarak Kur’an’ın biri zâhir (dış, lafız), diğeri de bâtın (iç) anlamı olmak üzere iki farklı anlam düzeyinin olduğunu ileri sürerler. Zâhir, Kur’an’ın literal anlamını ifade eder ki, emirler, yasaklar, yaptırım ve mükafatlar, onun zâhirî boyutunu oluşturur. Kur’an’ın bir de görülmeyen ve ancak özel bilgiye sahip olan kimseler tarafından anlaşılabilecek bir de batınî boyutu vardır ki asıl olan da budur. Buna göre zâhir, işe yaramayan bir kabuk; bâtın ise asıl, öz ve cevher yerine geçer. Ayrıca onlar, Allah’ın
insanlık için bildirdiklerinin sadece Kur’anla sınırlı olamayacağını, Hz. Ali ve on iki imamlar başta olmak üzere bir takım mürşit ve sufîlerin bildirdiklerinin de bu kapsamda olduğu kabul edilir. Bu çerçevede Kur’an’ın kendisi Kur’an-ı Sâmit (Suskun Kur’an) olup, onu yeniden
bâtınî bir tarzda yorumlayıp seslendirenler ise, Kur’an-ı Nâtık (Konuşan Kur’an) olarak nitelendirilir.

Bazı alevi kesimlerce Kur’an’ın bütünlüğü, toplanması ve günümüze kadar ulaştırılması konularında genel İslamî kabullerden farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunların anlayışına göre Kur’an, bizzat Hz. Ali tarafından toplanmış ve Hz. Peygambere sunulmuştur. Ancak Hz.
Osman döneminde Mushafların çoğaltılması sırasında diğerlerinin yanı sıra Ali’nin mushafı da imha edilmiştir. Osman, Ali ve Ehl-i Beyt ile alakalı bazı ayetleri Kur’an’dan çıkarmıştır. Nitekim sık sık Kur’an’ın 6.666 ayetinin olduğu söylendiği halde, eldeki mevcut Kur’an’da
sadece 6.234 ayet bulunduğu, geri kalan 432 ayetin –Hz. Ali ve Ehl-i Beytten bahsettiğinden dolayı- çıkarıldığı iddia edilir.34 Bir diğer kabule göre ise, Kur’an’daki “ala’l-kavmi’l-kâfirîn”, “ala’l-kavmi’z-zâlimîn” gibi ifadeler, Ali ve taraftarlarının kötülenmesi için Yezid tarafından
Kur’an’a sonradan eklenmiştir.35 Bu iddia, Alevi-Bektaşi kaynaklarında bulunmamakla birlikte sözlü olarak bazı çevrelerde dile getirilmektedir. Bu durum, erken dönem aşırı Şii fırkalarınca dile getirilen benzer iddiaların36 bazı Alevi çevrelerine sirayeti olarak değerlendirilebilir.
Bununla birlikte yazılı kaynaklarda söz konusu iddianın izlerine rastlanılmaz.

Sonuç olarak, Alevî çevrelerin çok büyük bir bölümü Kur’an’a saygı beslemektedir. Bununla birlikte, günümüz Alevî toplumunun Kur’an’la ilgili yaklaşımları üç grupta ele alınabilir. İlk gruba göre Kur’an, Tanrı kelâmıdır, bu yüzden günümüze kadar herhangi bir değişiklik söz konusu olmadan gelmiştir. Ancak onun hem zâhirî, hem bâtınî anlam düzeyleri
vardır. Sünnîler onun zahirine, Alevîler ise bâtınî yönüne ağırlık verirler. Zâhiri esas alan Sünnîler’e göre Kur’an’ın emredici yönü kesinken, iç anlama (batın) önem veren Alevîler’e göre burada yer alan hükümlerin emrediciliği yoktur. İkinci gruba göre ise Kur’an, Allah kelâmı olarak Hz. Muhammed’e indirilmiş, ancak daha sonra orijinalliğini muhafaza
edememiştir. Üçüncü grup ise, Kur’an’ın sıhhati ve yorumuyla ilgili görüşler ne olursa olsun asıl olanın canlı Kur’an (Kur’an-ı Nâtık) olduğu, bunun da insan olduğu görüşündedir. Böylece ülkemizdeki Alevî çevreler arasında Kur’an’a bakış tarzı ve yorumlama biçiminde bazı farklılıkların ortaya çıktığı ve yer yer bâtınî bir anlayışın tezahür ettiği anlaşılmaktadır.

Peygamberlere İman ve Hz. Muhammed’in Konumu
Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda Alevî topluluklarının önemli ölçüde Sünnî topluluklar gibi inandıkları görülür. Allah’ın insanlığa yol göstermek amacıyla peygamberler gönderdiğine, bunların seçkin kimseler olduklarına ve ilahi vahyin açıklanması gibi önemli bir
vazifeyi ifa ettiklerine inanılır. Peygamberlerin sayısı 124 bin olup hepsi haktır. Kur’an’da yirmi sekiz peygamberin ismi geçtiği için, sadece bunların isimleri bilinir ve hepsine büyük saygı duyulur.39 Alevî çevrelere göre, kendilerine mucizeler bahşedilen peygamberler,
adaletli olup aynı zamanda masumdurlar. Dört büyük peygamber olarak adlandırılan Hz. Musa, Hz. Davud, Hz. İsa ve Hz. Muhammed’e kutsal kitaplar gönderildiğine inanılır ve bütün peygamberlerin getirdiği dinin İslam dini olduğu kabul edilir.

Geleneksel telakkiye göre Allah, rahman sıfatı gereği insanların mutlu olmalarını sağlamak amacıyla peygamberler gönderir. Hz. Muhammed de, bu çerçevede gönderilen son peygamberdir. Peygamberlerin içinde Hz. Muhammed’in ayrıcalıklı bir konumu olduğu görülür, zira O’nun nuru her şeyden önce yaratılmıştır.40 O’nun sıradan bir insan olmadığına, âlemlere ve tüm insanlığa rahmet olarak gönderildiğine inanılır. O’nun gelişiyle dünya nura boğulmuş, Hak ile batıl birbirinden ayrılmıştır. Yine O, gelişiyle birlikte önceki şeriatları kaldırıp yerine yeni bir şeriat getirerek son makama erişmiş ve bununla ulû’l-azm peygamber
olmuştur.41 Hz. Muhammed, âlemin yaratılış sebebi ve iki cihan serveridir.42 Sünnî çevrelerde de ifade edildiği şekliyle O, “Adı güzel kendi güzel Muhammed” olup her şeyden önce dürüstlüğün, doğruluğun ve seçilmişliğin simgesidir. Böylece Hz. Muhammed, bütün peygamberlerden daha faziletli olarak görülür; çünkü onda hem nübüvvet nuru, hem de velâyet nuru birlikte mevcuttur.43 Hz. Muhammed’in bize bırakmış olduğu iki emanet bulunmaktadır. Bunlar, Kur’an ile Ehl-i Beyt olup değerleri hiçbir zaman unutulmayacaktır.
Yedi ulu ozandan biri olan Şah Hatâî, Hz. Muhammed’i şöyle anlatmaktadır:
Şu âleme bir nur doğdu
Muhammed doğduğu gece

Bazı Alevî çevrelere göre Hz. Muhammed, Ali ile birleşince bütünselliğe/mükemmelliğe kavuşur. Bundan dolayı Hz. Muhammed, Alisiz, Ali de Muhammedsiz olmaz. Burada ikisinin de aynı nur/ruhtan yaratılmış olup etle tırnak gibi olduğuna vurgu yapılır. Bu yüzden ikisini
birbirinden ayırmak, ayrı düşünmek mümkün değildir. Bir başka ifade ile Hz. Peygamber ile Hz. Ali’yi birbirinden ayrı görmeyip ikisini birlemek sırr-ı Muhammed Ali olarak yorumlanır. Cebrail’in üstadı Ali, pîri Muhammed’dir.45 Bu manevi birlikteliği ifade etmek için de
“Muhammed-Ali”, tek bir kimlik altında ifade edilir. Başka bir ifadeyle Hz. Muhammed ile Ali’yi manevi yönden özdeşleştirip ona daha çok Hz. Ali penceresinden bakılmaktadır. Hatta Hz. Muhammed’in sadece zâhir ehli olduğu, dolayısıyla görevinin şeriatın zâhirini öğretmekle
sınırlı olduğu düşünülür, bâtınî anlayışa ise Hz. Ali’nin öncülük yaptığına inanılır. Yine genel İslamî inanışlardan farklı olarak Hz. Muhammed, Hz. Ali ile musahip olmuş, cem ibadetini icra edip kırklar meclisinde dem almıştır.

Geleneği temsil eden anlayış içinde Hz. Ali büyük bir velî olup velâyet misyonunu üstlenirken; Hz. Muhammed de, nübüvvet misyonunu üstlenmiştir. Buna göre Peygamberde sona ermiş olan nübüvvet misyonu, Hz. Ali ile velâyet şeklinde devam etmiştir. Bu anlamda anlatılan söylencelerde Hz. Muhammed’in konumu, Hz. Ali’nin biraz daha altındaymış gibi görünmekte, Ali motifi, Muhammed motifinden daha ağır basmaktadır. Örneğin, Peygamberin miracı bile bu anlamda onun Ali sırrına ermesi şeklinde yorumlanır. Burada öyle anlaşılıyor ki Hz. Muhammed ile Ali’nin müşterek bir nurdan yaratıldığına inanıldığı için,
Peygamber ile Ali’nin kimliği çoğu zaman birleşmekte ve bu yüzden Hz. Ali de Peygamber gibi, hatta daha ileri derecede yüceltilmektedir.
Geleneksel inanışa göre Allah, âlemi yaratmadan önce Hz. Muhammed’in nuru ile Ali’nin nurunu yaratmış; bu nur da ilk peygamber olan Adem’e geçmiş, daha sonra da Şit’e ve diğer peygamberlere geçmiştir. Peygamberin dedesi Abdülmuttalip’e gelince söz konusu nur
ikiye bölünmüş, yarısı babası Abdullah kanalıyla kendisinde ve diğer yarısı da amcası Ebû Talip kanalıyla Hz. Ali de zuhur etmiştir.48 Böylece birine nübüvvet, diğerine de velâyet verilmiş ve bunları birleştirmek için de Ali ile Fatma evlenmişler, bu yüzden Hasan ve
Hüseyin’le imamet ortaya çıkmış ve bu zincir, on iki imam’la devam etmiştir. Görüldüğü gibi Anadolu Alevîleri, Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin yaratılışını mitleştirmişlerdir. Bu bağlamda Allah, nûr-ı mutlak olarak kabul edilmiş; Peygamber, nübüvvet nuru (nûr-u nübüvvet)nu
taşıyarak dini öğretileri bildirmiş; Ali ise velâyet nuru (nûr-u velâyet)nu temsil etmiştir.

Netice olarak, ülkemizdeki Alevî çevrelerin peygamberliğe bir iman esası olarak sağlam bir şekilde inandıkları ve İslam kültüründeki genel kabulleri benimsedikleri anlaşılmaktadır.

Bu çerçevede Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul edip onu tarihsel şahsiyetine uygun biçimde benimseyenler bulunduğu gibi, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmekle birlikte tarihsel şahsiyetini bilmeyen yahut önemsemeyenlerin de bulunduğu görülmektedir.

Ahiret Gününe İman
Alevî çevrelerin ahiret anlayışı ve bu olguya bakışı, kendi içinde bazı farklılıklar arz etmektedir. Her şeyden önce önemli bir çoğunluğun, güçlü bir ahiret anlayışına sahip olduğu söylenebilir. Buna göre kıyametin mutlaka bir gün kopacağına, fakat bunun ne zaman gerçekleşeceğini Allah’ın dışında kimsenin bilemeyeceğine, ayrıca tüm insanların öldükten sonra tekrar öteki dünya denilen zaman dilimi içinde diriltileceklerine inanılmaktadır. Bu çerçevede Alevî kitlenin ahiret, kabir, ölümden sonra dirilme, sorgu-sual, cennet ve cehennem gibi genel İslamî anlayışta var olan esasları benimsediği görülmektedir.

Alevî çevrelerde ahiret inancıyla alakalı en önemli konu kul hakkı meselesidir. Allah’ın kul hakkı hariç insanların diğer kusur ve eksikliklerini affedebileceğine inanılır. Bu nedenle üzerinde kul hakkı olan kişi, düşkün kabul edilir ve o kişi, âyin ve ritüellere katılamaz; ancak problem çözüldükten sonra katılabilir. Bu şekilde herkesle razılık içerisinde yaşayan ve Hakk’a yürüyen bir kişi ahirete gider. Ahirete gidiş, yani ölüm, bir ayrılık değil, Hakk’a yürümek, Hakk’a kavuşmak, gerçeklere kavuşmak olarak değerlendirilir. Bir diğer ifade ile ölüm, ruhun yer değiştirmesi olup yok olmak anlamına gelmez.

Ölümden sonra kıyametin kopmasına kadar kabir hayatı denilen bir dönemin var olduğuna inanılır. Buna göre insanların bu dünyada yaşadıkları hayat doğrultusunda bir kabir hayatı yaşayacakları kabul edilir ve bu hayat öncesi bir sorgunun yapıldığına ve burada
münker-nekir’in soruları arasında Allah, peygamber, din, kitap gibi konular yanında ”kimin talibisin?” şeklinde bir soru da sorulacağını kabul ederler.50 Aleviler, cennet ya da cehennemi hak etmenin Ehl-i Beyt’i sevip sevmemekle bağlantılı olduğunu savunurlar. Buna göre mahşer günü sırat köprüsü önüne gelindiğinde, köprübaşında Hz. Ali ile oğulları Hasan ve Hüseyin’in bulunduğuna ve eğer kişi dünya hayatında Ehl-i Beyt’i ve on iki imamları seven biri ise, bu kişinin yardım görüp sırat köprüsünü kolayca geçeceğine inanılır. Yine özellikle Ehl-i Beyt ile
Hz. Hüseyin’i seven ve onun Kerbelâ’da şehit edilmesinden dolayı derin bir üzüntü duyan insanların cehennem yüzü görmeyeceğine, öte taraftan Ehl-i Beyt’i sevmeyenlerin cennete giremeyeceğine inanılır. Bu çerçevede ahiret inancı ile bağlantılı olarak değişik yörelerde ölenin arkasından yapılan dardan indirme âyini, kabir kurbanı, üçü, yedisi, kırkı ile yıl dönümü yemeği ve kurbanı gibi ölü için yapılan törenler, ayrıca belli dönemlerde mezarlık ve türbelere yapılan ziyaretler de ölümden sonraki hayatı ifade etmekle birlikte, ahiret inancına olan bağlılığı ve bu inancın sosyal yaşam üzerindeki etkisini gösterir.

Genel Alevi anlayışında var olan ahret inancına rağmen Tahtacılar ve Kürt kökenli bazı Alevî çevrelerinde tenâsüh (ruh göçü)’e inancı da görülür. Özellikle Tahtacılar içinde tenâsühle ilgili pek çok anlatı mevcuttur.53 Bununla birlikte tenâsühü benimseyenler arasında
ahret, cennet ve cehennem’le ilgili konularda bazı belirsizlikler bulunmaktadır.

Ehl-İ Beyt Anlayışı ve Hz. Ali Telakkisi
Ülkemizdeki Alevî topluluklarının inanç ve görüşlerinde Ehl-i Beyt ve özellikle Hz. Ali çok önemli bir yere sahiptir. Ehl-i Beyt kavramı, “ev halkı” anlamına gelmekte olup Hz. Peygamber’le birlikte onun aile fertlerini de içine alan bir kavram olarak kullanılmaktadır.

Ancak, zamanla Hz. Peygamber, Hz. Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin ile aynı soydan gelen ve imam kabul edilen diğer dokuz kişiden ibaret olan klasik Şîî Ehl-i Beyt anlayışının Anadolu Alevîliğine hakim bir görüş haline dönüştüğü görülmektedir. Ülkemizdeki Alevî toplulukları
da, Ehl-i Beyt kavramı bu şekilde kabul etmektedirler.

Hz. Peygamber’in aile fertleri olan Ehl-i Beyt’in, ilk dönem İslam Tarihi’nde önemli bir yeri ve konumu vardır. Ehl-i Beyt mensupları, yüksek ahlaki vasıfları ve kişisel özellikleri ile temayüz etmişlerdir. Bu anlamda ilim, zühd, takvâ, fesâhat ve cesaret, onların müşterek
vasıfları olarak kabul edilmiştir. Özellikle Kerbelâ hadisesinden sonra uzun bir süre sessiz kalıp kendilerini ilmî çalışmalara vermişler, bütün tahriklere rağmen siyasî mücadelelerden uzak durmayı başarmışlardır. Bu yüzden de ilim, bu ailenin ayrılmaz bir vasfı haline gelmiş ve
aile içinde sağlam bir ilmî gelenek oluşmuştur. Onlar, siyasal iktidarla iyi geçindikleri sürece, saygı ve hürmet görmüşler, ancak sadece onurlarını koruyarak yaşama çabası içinde olduklarında, bazen dışlanmış ve zulme maruz kalmışlardır.

Dünyevi menfaat ve siyasî ikbal temin etmek isteyen bir takım çevreler Ehl-i Beyt neslinin saygınlığını istismar etmiştir. Bütün bunlara rağmen, Ehl-i Beyt’e yönelik sevgi ve saygı, İslam tarihinin her döneminde, Müslüman halklar için sarsılmaz bir değer ve duygu olmuş; Hz. Hasan neslinden gelenlere şerîf, Hz. Hüseyin neslinden gelenlere de seyyid adı
verilmiş ve kendilerine hürmet ve muhabbet göstermek, Peygamber’i sevmenin bir tezahürü olarak kabul edilmiştir. Öte yandan bir takım menfaatler elde etmek amacıyla Peygamber soyundan geldiklerini iddia eden yalancılar da cezalandırılarak Ehl-i Beyt’in istismar edilmesi
önlenmeye çalışılmıştır. Abbasilerin ilk yıllarında bu amaçlarla kurulan ve daha sonraki dönemlerde de varlığını devam ettiren “Nakîbü’l-Eşrâflık” müessesesi, tarih boyunca bu işlere bakmıştır.

Anadolu Alevîleri Ehl-i Beyt’in öneminin bizzat Kur’an’da vurgulandığını kabul ederler ve kendi inanışlarını doğrulamak üzere “Ey Ehl-i Beyt, Allah sizden her türlü pisliği giderip sizleri tertemiz kılmak ister”54 ayetini Ehl-i Beyt’in tertemiz ve masum olduğuna delil
getirirler. Yine “(Ey Muhammed) önce en yakın akrabalarını uyar”55 ayetiyle de Peygamber’in ailesinin, Tanrı katında özel bir yeri ve öneminin olduğu düşünürler. Ayrıca onlar, “De ki: Ben buna karşılık sizden akrabalık sevgisinden başka bir ücret istemiyorum”56 ayetiyle ve yine “Ehl-i Beyt’im Nuh’un gemisine benzer. Kim ona binerse kurtulur, kim de ona girmezse boğulur”57 mealindeki hadis-i şerifle Ehl-i Beyt’i sevmenin dini ve imanî bir zorunluluk olduğunu kabul ederler. Alevi şiir ve nefeslerinde Ehl-i Beyt sevgisine çokça yer verildiği görülür. Fedai Baba’ (ö. 1940), bu sevgiyi şöyle anlatmaktadır:
Beş vakit namaz değil İslamlık heman
On iki şehzadeyi sevmektir iman,
Eğer eder iseniz bunlara güman (kötülük),
Lanete müstehak ola canınız”.

Anadolu Alevîleri arasında Ehl-i Beyt neslinin melekler gibi nurdan yaratıldığına, dolayısıyla Peygamberler gibi masum/günahsız olduklarına, Şîîler’de olduğu gibi dünyanın Ehl-i Beyt ve on iki imamların nuru için yaratıldığına inanılır.59 Yine Kur’an’ın bazı ayetlerinin Ehl-i Beyt’le ilgili olduğu düşünülür.60 Bu çerçevede, ayrıca Ehl-i Beyt’e kozmolojik bir önem atfedilerek onlar, yeryüzünde insanların emniyet ve kurtuluşunun vesilesi olarak kabul edilir.

Genel Alevi anlayışına göre eğer onlar olmasaydı, Yüce Allah, ne göğü, ne yeryüzünü, ne cenneti, ne cehennemi, ne Adem’i, ne Havva’yı, ne melekleri ne de yarattığı şeylerden bir tekini yaratırdı. Buna göre Ehl-i beyt inanışı, temel bir iman esası olarak kabul edilir.

Ehl-i Beyt denilince, Alevî çevrelerde ilk planda Hz. Ali akla gelir. O’nun kişiliği, üstün ahlakı, ilmi ve ortaya koyduğu erdemleri, özellikle de kahramanlığı, bu müstesna yeri daha da güçlendirmiş, onu Anadolu Alevîliğinin vazgeçilmez sembollerinden biri haline getirmiştir. Bu
durum, ülkemizde yaşayan hemen her Alevî çevrede gözlenir.

Alevi çevrelerindeki Ali ile ilgili tasavvurlar tarihi şahsiyetinin ötesinde mitolojik ve efsanevi özelliklere sahiptir. Öyle anlaşılmaktadır ki, Hz. Ali’nin tarihsel şahsiyeti ile inançları, otantik ve doğru bir şekilde ortaya konmadığı için Alevî çevreler, biraz da geçirdikleri tarihsel ve sosyal sürece bağlı olarak, kendi kültürel yapıları içinde daha farklı bir Ali oluşturmuşlar ve onu o şekilde tanımış ve sevmişlerdir. Ali ile ilgili anlatılan menkıbe ve efsaneler, bu önemli tarihsel karakterin, Alevî toplumunun kültürel belleğinde sembolik bir biçimde nasıl canlı
tutulduğunu ve ölümsüz kılındığını gösterir. Bu bağlamda ona olağanüstü bir takım güçler atfedildiğinden dolayı Ali, tanrısal bir güçle donatılmış adeta fizik ötesi bir varlık olarak kabul edilmiştir. Bu yüzden Hz. Ali, tarihsel gerçeklik içinde değil de, tamamıyla mitolojik/efsanevi
bir tarzda anlaşılıp öyle algılanmıştır. Burada önemli olan Hz. Ali ile Ehl-i Beyt’in tarihsel ve gerçek kişilikleri değil, mitolojik ve simgesel kişilikleridir. Ülkemizdeki Alevî çevreler arasında Ali, daha çok kendisiyle beraber yüceltilmiş olan on iki imamların ilki ve yolun kendisine bağlanmış olduğu önder bir şahsiyet olarak kabul edilir. Başka bir deyişle Ali, imamet ağacının gövdesi, imamlar da o ağacın kollarıdır. Ali, konuşan Kur’an (Kur’an-ı Nâtık) olup, onun en iyi yorumcusudur. Zira Ali, Kur’an’ın zâhirî ve bâtınî bilgisini bilir. Olgun (kamil)

insanın prototipi olarak insan-ı kamil formunda mü’minlerin en önemli kılavuzu yine O’dur. Gizli ilimlerin kaynağı ve gayb sırlarının hazinesidir.61 “Hakikat, Ali’de ve Ali ile birliktedir”.62 Allah’ın yer ve gökteki tüm varlıklar üzerine hüccetidir.63 O, meleklere özgü yeteneklerle donatılmış olup bu yetenekler, onda potansiyel halinde mevcuttur. Ali, İslamiyet’in gerçekleştirmek istediği insan tipinin en mükemmel örneğidir. O, “erenler şahı” olup velâyet âleminin de güneşidir. O, dünyanın en güzel insanı olarak görülmekte olup bütün dünyaya ışık veren yine O’dur. Böylece Ali, Allah’ın cemali ve bütün kainatın kendisinde tezahür ettiği bir olgu olarak değerlendirilir. Ali, Allah’ın aslanı, yiğitlerin sultanı, manevi dünyanın da kılavuzu ve aynasıdır. O, ölüsünü kendi taşımış ve böylece manevi dünyanın kapılarını tüm insanlığa açmış, İslam’a akılcı yorumu da O, sokmuştur. O, yer, su ve gök, duman iken, yani dünya var olmadan önce nurdan bir kandilde bulunan ve Hz. Muhammed’in bile sırrına eremediği yüce bir kişidir.64 Tüm bu yönlerden Alevî çevrelerdeki Ali algılayışı, sadece
Müslüman toplumları değil, tüm insanlığı kucaklayan geniş bir anlayışı ifade eder. Onun bazen yaman bir kahraman olduğu vurgulanarak sürekli menkıbeleri anlatılır, örnek olarak savaşlarda sadece bir vuruşta 70-80 kafiri öldürdüğü ifade edilerek kahramanlığıyla ilgili destanlar dilden dile nakledilir. Yine anlatılan rivayetlerde Ali, kendi tabutunu kendisi taşır,
nefes ve deyişlerde Ali’nin sesi, sembolik biçimde turna kuşunun sesine benzetilir.

Öte taraftan Hz. Peygamber yaşarken gerçekleşmiş olan önemli tarihsel olaylarla ilgili olarak, Alevî çevrelerde en büyük payın mutlaka Ali’ye verildiği görülmektedir. Buna göre Hz. Peygamber, Allah’ın dinini yaymaya çalışırken, çocukluğundan itibaren Ali’nin büyük
fedakârlık ve yardımlarının bulunduğu; eğer Ali’nin yardımları olmasaydı, İslamiyet’in bu denli yayılamayacağı görüşü yaygındır. Yine Hz. Muhammed’in miracı da, Alevî çevrelerde Hz. Muhammed’in Ali sırrına ermesi şeklinde yorumlanır ve miraç olayı Ali’yi yüceltmek amacıyla anlatılır.

Anadolu Alevî düşüncesinde on iki imamlar, Şîî gelenekte olduğu gibi, “Silsiletü’z- Zeheb” yani altın silsile şeklinde adlandırılır ve velâyet sıfatları sebebiyle evrendeki gizli sırları çözüp aydınlatarak insanları İslam’ın gerçeklerine ulaştırdıklarına inanılır. Ali soyundan gelen
kişilere, evlâd-ı Rasul denir. Ali soyunun, erkekten devam ettiğine inanılır. Evlâd-ı Rasul olarak adlandırılan kişiler içinde de özellikle Ca’fer-i Sâdık (148/765)’ın ismi öne çıkarılır ve imamların ismi anılırken onun adı daha bir vurgu ile söylenir. Toplum içinde bu soydan
geldiğine inanılan dedelerin çok saygınlığı vardır. Bu yüzden evlâd-ı Rasul soyundan gelen, ni ocakzâde olan bir dedenin bulunduğu yerde, babalar ya da dikme dedeler posta oturup ya hizmet veremezler. Hizmet yapma mecburiyeti ortaya çıksa da, dededen izin ve yetki almadan posta oturup hizmet yapamazlar.

On iki imamların Anadolu Alevî kültüründe, Allah’a çok yakın kimseler olarak görüldükleri için üstün ve kutsal niteliklere sahip olduklarına inanılır. Onlara itaat eden, Peygamber’e itaat etmiş olur, onları seven Allah’a ibadet etmiş sayılır. Geleneksel inanışta on iki imama bağlılık, değişmez bir temel kuraldır. Öyle ki bu inanış, önde gelen ozan ve aşıklar
tarafından yüzyıllardan beri söylene söylene Alevî/Bektaşî edebiyatında ölümsüzlüğe ulaşmıştır. Düvaz-imam denilen bu şiirlerde sürekli on iki imamlar ele alınmıştır: Anadolu Alevîleri’ne göre Kur’an’daki bazı ayetler, on iki imamlara işaret etmektedir. Örnek olarak,“Bir zamanda Musa, kavmi için su istemişti. ‘Asanla taşa vur’ demiştik. Bunun
üzerine taştan on iki pınar fışkırmıştı. Herkes kendi içeceği pınarı bilmişti”70 ayetinde geçen on iki pınar, on iki imamlara işaret etmekte olup buradaki pınarlar, gerçek bilgi kaynağını gösterirler.

Alevî köylerinde kış aylarında yapılan cemlerde düvaz ve düvaz-imam gibi isimlerle on iki imamı anlatan nefes ve deyişler, sıkça okunur ve cemlerden sonra yapılan sohbetlerde, daha çok onlar üzerinde durulur. Fakat on iki imamlar, -tıpkı Hz. Ali’de olduğu gibi- inanç ve yaşayışları itibariyle tarihsel realiteye uygun olarak algılanmaz. Ayrıca bu çerçevede bazı Alevî dedelerine göre, her Alevî’nin, on iki imamların isimlerini ezberleyip zikretmesi büyük bir ibadet olarak görülür ve yine Ehl-i Beyt ve on iki imamların isimlerini bilmeyenlerin ibadetleri de kabul edilmez.72 Günümüzde özellikle orta yaşlı ve yaşlılar arasında on iki imamı sayamayan yok gibidir ve on iki imamların isimlerinin, daha çok kırsal kesimde, onların hatırasını yaşatmak amacıyla çocuklara yaygın bir şekilde isim olarak verildiği de gözlenir.

Anadolu Alevî kültüründe on iki imamların dışında on dört masum ve onyedi kemerbest kavramları da vardır. Ondört masum ya da on dört masum-u pâk, on iki imamların soyundan gelip ergenlik dönemine ulaşmadan çocuk yaşta şehid olan kişilere denmektedir,
bu yüzden sürekli saygı ve hürmetle anılırlar. Alevî geleneğine göre ondört masum, Hz. Ali’nin oğlu Muhsin (Hâdî-i Ekber), Hz. Hasan’ın oğlu Abdullah, Hz. Hüseyin’in çocukları Abdullah, Kasım ve Ali Asgar, Zeynel Abidin’in oğlu Kasım, Muhammed Bâkır’ın oğlu Ali Eftar,
Ca’fer es-Sâdık’ın oğlu Abdullah, yine Ca’fer es-Sâdık’ın oğlu Yahya el-Hâdî, Musa Kâzım’ın oğlu Salih, yine Musa Kâzım’ın oğlu Tayyib, Muhammed Takî’nin oğlu Ca’fer, Ali Nakî’nin oğlu Ca’fer ve Hasan Askerî’nin oğlu Kasım’dır. Bunlar, Alevî inanışına göre Emevî ve Abbasî dönemlerinde şehid edilmişlerdir.73 Buna karşılık bazı yörelerde geleneksel olarak kullanılan onyedi kemerbest ifadesi ise, Hz. Ali tarafından ikrarları alınarak bizzat yine onun tarafından
tevellâ ve teberrâ kemerleri kuşatıldığına inanılan kişiler için söylenir. Bu kişilerin kim olduğuna gelince, bu noktada Anadolu Alevî geleneğinde görüş birliği yoktur. Bazılarına göre bunlar, Hz. Ali’nin bizzat kemer kuşatıp yanında savaşlara getirdiği çocuklarıdır.74 Bu rivayet
tutarsız görünmektedir, zira Hz. Ali’nin kendisiyle birlikte savaşlara, sadece üç oğlu, Hasan, Hüseyin ve Muhammed b. el-Hanefiyye katılmıştır.75 Bazılarına göre onyedi kemerbest, Kerbelâ olayında Hz. Hüseyin’in yanında şehit düşen on yedi kişidir.76 Yine bazılarına göre, Hz. Muhammed’e, Hz. Ali’ye ve Ehl-i Beyt’e bağlılıkları ile tanınan kırklar meclisinin cemaatinden olan on yedi sahabedir. Bunlar ise, Selmân-ı Fârisî, Muhammed b. Ebî Bekr, Ammâr b. Yâsir,
Mâlik Eşter b. Hâris, Veysel Karanî, Ebû Zer el-Gıfârî, Hâşim b. Hâris, Abdullah b. Yedil, Abdullah b. Adil, Ebû’l-Hişâm, Hâris eş-Şeybânî, Hâşim b. Utbe, Muhammed b. Ebî Hâzika, Kamber, Mürtefî b. Vezza, Saîd b. Kays ve Hz. Ali’nin yakın arkadaşı olan meşhur sahabî
Abdullah b. Abbas’tır.

Anadolu Alevî muhitlerinde Ehl-i Beyt soyu ile ilgili olarak -tıpkı Şîî/İmâmîlik’te olduğu gibi- tevellâ ve teberrâ inanışı vardır. Birine yaklaşma, yakınlık duyma, ilgi gösterme, sevme ve bağlanma gibi anlamlara gelen tevellâ kavramı, Ehl-i Beyt soyuna ve bu soydan gelen
imamlara bağlanmak, onları hem dünya hem de ahiret işlerinde tek hakim görmek, onları sevmek, hatta bu halka biraz daha genişletilerek onları sevenleri de sevmek anlamına gelir ve çok önemli bir inanç esası olarak kabul edilir. Tevellâ’yı oluşturan ikinci unsur da, Ali ve Ehl-i
beyt yolunu izlemek, o yolda verilen ikrardan dönmemektir. Buna simetrik olarak yine, Ehl-i Beyt’e ve onun soyuna düşman olanlara düşman olmak, onlardan uzak durmak ve yüz çevirmek anlamına gelen teberrâ da, kutsal bir buyruk olarak kabul edilir. Amellerin en
yücesi, “Muhammed-Ali’nin dostuna dost, düşmanına düşman olmak” şeklinde anlatılır.78 Bu prensiplerden hareketle bazı Alevî topluluklarının, hem geçmişte hem de günümüzde Sünnî kesimleri yadırgadıkları görülmektedir, zira onlara göre Sünnîler, Hz. Ali ile Ehl-i Beyt’i sevmekle beraber Ehl-i Beyt’e yeterince önem vermemekte ve bu insanlara zulmeden, bunların kanını döken kimseleri kınamadıkları gibi, onlara saygı duymaktadırlar. Fakat özellikle şehir merkezlerinde diğer Müslüman çevrelerle iç içe yaşayan Alevî kesim ise, geçmişte sanıldığının aksine, Sünnîlerin Ehl-i Beyt düşmanı olmadıklarını anlamışlardır.

Son olarak denilebilir ki, ülkemizdeki Alevî çevrelerde ifadesini bulan inançlar, asıl renklerini İslamiyet’ten alırlar ve öz olarak da İslam’ın dışında değillerdir. Alevî çevreler, inanç yönüyle İslam’ın temel iman esaslarına gönülden inanmaktadırlar. Bununla birlikte ifade edilen düşünceler, sistematik olmayıp büyük ölçüde dağınık bir özellik arz eder ve -Hz. Ali, Ehl-i Beyt ve on iki imamlar ile ilgili inançlarda olduğu gibi- çoğu kere de mitolojik/efsanevi bir temele sahiptir. İnançlarda çoğu defa birlik ve bütünsellik olmadığından varılan sonuçlar da, doğal olarak genelleştirilemez.

13. Hafta
13. ALEVİLİKTE İBADET ADAP ve ERKAN, BAZI KURUMLAR
Alevilikte İbadet Anlayışı1
Alevilik aslında bir tarikattır, İslam içinde şekillenen ve günümüzde de varlığını hala devam ettiren ve baskın bir şekilde hissettiren bir tarikat. Alevîliğin esası olarak kabul edilen ve Üçler şeklinde isimlendirilen Hakk, Muhammed, Ali kalıbının, İslâm tasavvuf ekollerinin temel
kabullerinden biri olan Ulûhiyyet, Nübüvvet, Velâyet prensibinin ifade şekli olması, Tanrı, Evren, İnsan ilişkisinde daha çok “Vahdet-i Vücûd” anlayışının hakim olması, çoğunlukla ibadet hayatının temeline oturtulan içinde “tevhid” kısımlarının da bulunduğu cemlerin birer zikir

toplantısı olması, Alevîlikteki ‘İkrar Verme Cemi’nin aslında bir tarikata giriş uygulamasından farklı bir şey olmaması, diğer tarikatlarda olduğu gibi pîr, şeyh, dede şeklindeki bir hiyerarşik yapılanmanın bulunması, ocakların silsilelerini Hz. Ali’ye ulaştırmaları ve “silsiletü’z-zeheb”
denilen bu silsile olgusunun “el ele el Hakk’a” olarak isimlendirilmesi, her bir grubun müstakil olarak varlığını sürdürmesi, Alevîlik şemsiyesi altında toplanan bütün grupların dini ve sosyal hayatlarını tarikat hayatı kalıplarında şekillendirdiklerini ve bunların her birinin birer tarikat
olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

İbadet Telakkileri
Alevîlerin ibadet hayatını genel olarak tasavvuf ve tarikat hayatı kalıplarında şekillendirip temel İslâmî ibadetler bakımından olumsuz bir tavır sergilemeleriyle ilgili birkaç sebebe işaret edilebilir. Bunlardan ilki, tarihsel süreçte çoğunlukla göçebe ya da yarı göçebe bir hayat yaşayan
zümrelerin, yaşamış oldukları sosyal hayat gereği, içinde bulundukları şartların elverişsizliği nedeniyle, temel İslâmî ibadetleri yerine getirmelerindeki güçlüğün, zamanla, bu ibadetlere alışamama sonucunu doğurmuş olmasıdır. Bu noktada zikredilecek ikinci husus, İslâmlaşma
sürecinden itibaren karşılaşmış oldukları grupların etkisidir. Bu etkinin iki boyutu bulunmaktadır: Bunlardan ilki, İslâmlaşma sürecinde yeni müslüman olanlara etki eden gruplardan bazılarının iman ile ameli birbirinden ayırmalarının, yeni müslüman olanlar üzerinde amel konusunda bir umursamazlığa neden olması ihtimalidir. Bu noktadaki ikinci boyut ise ibadetler hakkında getirilen bâtınî yorumla ilgilidir.

Alevilikte İbadet Hayatı
Bir kısım Alevîlerin ibadetler noktasında gevşek bir tutum sergilemelerinde, yukarıda anılan geleneklerin etkisiyle zamanla oluşmuş tasavvuf telakkilerinin başrol oynadığını ifade etmek gerekir. Tasavvuf sistemini, diğer tasavvuf ekollerinde olduğu gibi Dört Kapı-Kırk Makam
prensibi üzerine kuran Alevîler, çoğunlukla temel İslâmî ibadetleri Dört Kapının ilki olan “Şeriat Kapısı”nın gereği olarak görmekte, bu ibadetlerle ilgili teklifin “Şeriat Makamı”ndaki kişiler için geçerli olduğunu” kabul etmektedir. Kendilerini “Tarikat Makamı”nın müntesipleri olarak gören Alevîler, Şeriat Makamının ibadetleriyle mükellef olmadıklarını düşünebilmektedir. Nitekim bu türlü yaklaşımların cezbeci tasavvuf ekolleri tarafından dile getirilebildiği bilinmektedir. Günümüzde Alevîler arasında ibadetlerle ilgili yaklaşımların çoğunlukla bu noktadan hareketle açıklandığı özellikle vurgulanmalıdır. Alevilerin ibadet hayatının unsurlarını, bir zikir ayini olan cem, farklı zamanlarda tutulan oruçlar, tekke ve Hacı Bektaşi Veli etrafında şekillenen ziyaretler, bazı mali ibadetler ve kurbanlar oluşturmaktadır.

Cem Ayini
Aleviler bir zikir ayini olan cemi, ibadet hayatlarının merkezine oturtmuşlardır. Eski Türklerde bulunan ve günümüze dek gelen inançlardan bir tanesidir. Alevîlerin dînî zihniyetini oluşturan bütün simge ve semboller burada ifadesini bulmaktadır. Meleklerin Adem’e secdesi, Hz. Peygamber’in miraca çıkarak, Ali’nin sırrına mahzar olması, Kırklar Bezmi gibi Alevîliğe ana karakterini veren bütün mitolojik inançlar cem âyini esnasında canlandırılmaktadır. Ayrıca cemlerde toplumdaki bazı problemlerin halledilmesi, küskünlerin barıştırılması, tarikatta görülen hizmetlerin Dede tarafından bazı ahlâkî hususlarla açıklanması, Alevîlikte ahlak anlayışının da şekillenmesinde cemlerin büyük öneminin olduğunu ortaya koymaktadır.

Kurban
Kurban, Aleviler arasında en yaygın olarak yerine getirilen ibadetlerden birisidir. Canlı kurbanlar-cansız kurbanlar, içeri kurbanlar-dışarı kurbanlar şeklinde farklı şekillerde anılan türleri mevcuttur. Canlı kurbanlar, belirli erkânlara göre kesilen hayvanlardır, cansız kurbanlar
ise cemlere gelirken evlerde pişirilen yemeklerden ya da meyvelerden getirilir ve bunlar dede tarafından dualanarak kurban sofrasında yenmek için sunulurdu. Bunlara cansız kurbanlar denirdi. İçeri kurban ise ayin ve erkanlara göre kesilen kurbanlardır. Bunları ikrar kurbanı, görgü
kurbanı, müsâhiplik kurbanı, düşkünlük kaldırma kurbanı, dardan indirme kurbanı, Abdal Musa kurbanı, Muharrem kurbanı ve Hızır kurbanı şeklinde sıralamak mümkündür. Dışarı kurbanlar
da ayin ve erkanlarına riayet etmeksizin kesilen kurbanlardır. Bunları da, Kurban bayramı kurbanı, yağmur duası kurbanı, adak kurbanları, ziyaret kurbanları, şükür kurbanı, Hıdırellez münasebetiyle kesilen kurbanlar ve nevruz bayramında kesilen kurban şeklinde saymak mümkündür.



Bu kurbanların erkân içerisinde kesimi ya da Alevîlerin isimlendirmeleriyle tığlanması ise şu şekildedir: Kurban edilecek hayvana önce tuz ve su verilir. Daha sonra hayvana abdest aldırılır (Bu abdest, elin ıslatılarak hayvanın ayaklarını dizlerinden aşağıya sıvazlamak ve kuyruğunu kaldırarak su serpmek şeklindedir) Bunun üzerine Dede besmele çekip 3 defa tekbir getirir, Kur’an’dan kurbanla ilgili ayetleri okuyup (genellikle Peygamber’e de salavat verdikten)
sonra kurban duası yapar. Dedenin bu duasından sonra, (zâkirler kurban için üç düvaz ya da deyiş okurlar). Hayvan sağ ön ayağı serbest kalacak şekilde kıbleye doğru yatırılır. Daha önce abdest almış olan Kurbancı tarafından kurban (başı kıbleye çevrili bir şekilde) tekbirler eşliğinde
tığlanır.

Temel İslami İbadetlerin Alevilikteki Yeri
Temel İslâmî ibadetlerin bir tarikat yapılanması olan Alevi-Bektaşilik içinde nasıl yorumlandığı meselesine geçmeden önce Alevîlerin temel kaynaklarında hakim olan itikadîamelî çizginin, daha ziyade Hanefi-Maturidî çizgi içinde olduğunu belirtmek gerekir. Her ne kadar tarihsel süreçte Safevî etkisiyle beraber yüzeysel bazı On İki İmam Şiîliğiyle alakalı motifler yer etmiş olsa da, aslında İslâmlaşma sürecinin ilk döneminden günümüze kadar daha çok Hanefî-Maturidî çevrelerle aynı ortamı paylaşmaları ve ana damarın Yesevî geleneğe dayanmasından kaynaklı Hanefî-Maturidî çizgide olduğu anlaşılmaktadır. Amentü esasları olarak bildiğimiz esasları Alevi gruplar da kabul etmektedirler, ancak bu esasların çok iyi bir şekilde yerine getirildiği söylenemez.

Gusül ve Abdest
Alevîler arasında 2 tür abdestten söz edilir: Şeriat abdesti, tarikat abdesti. Alevîliğin temel kaynakları olarak görülen eserlerde “şeriat abdesti” olarak isimlendirdikleri abdestin alınmasının gerekliliği açıkça yer almaktadır. Günümüzde Alevîler, cinsel ilişkiden sonra, görgüye girerken, kurban keserken, bayram namazlarından önce, musahiblik erkânı vb. cem ayinlerinden önce gusül ve abdest alırlar.

Tarikat abdesti ise cemde görgü sırasında toplum huzurunda kimseye elinden, dilinden ve belinden bir zarar gelmeyeceğine dair söz vermektir ki, işte “abdesti alınmış ve namazı kılınmış” olmak da bu demektir. Bu abdeste gönül abdesti ve ruh abdesti de denir. Alevîlerin şeriat
abdesti olarak isimlendirdikleri abdesti almakla beraber, toplumsal hayatta daha çok tarikat abdesti dedikleri ve cemlerde sembolik olarak yerine getirdikleri abdesti yerine getirdikleri bilinmektedir.

Namaz
Alevi kaynaklarda namaz ile ilgili pek çok bilgi yer almakta ve bazı benzetmeler yapılmaktadır. Alevî kaynaklarda talibin gönlünün temiz olması için “namaz kılıp niyaz etmesi” gerektiğinin dile getirilmesi; “Biz emaneti yere ve göğer arz etmiştik” (Ahzâb, 33/72) şeklindeki
Kur’an ayetinde geçen ‘emanet’ kelimesden muradın “beş vakit namaz ve taliblerin birbirini sevip ziyaret etmesi” olarak açıklanması; beş vakit namazda mutlaka Hz. Muhammed Mustafa, Hz. Ali, Hz. Hatice, Hz. Fatıma, On iki İmam ve Ondört Masum’la beraber meşayıhın ruhlarına da dua etmenin bir erkândan olduğunun ifade edilmesi namazın Alevî kaynaklarda ele alınışı ve keyfiyetini göstermesi açısından önemlidir.

Kaynaklardaki kabul ve vurguya rağmen, beş vakit namazın kılınması hususunda Alevîler arasında bölgeden bölgeye, ocaktan ocağa bazı farklı kabul ve uygulamaların olduğu ifade edilmelidir. Bu çerçevede her ne kadar gelenekte namazın kılındığı ile ilgili şeyler anlatılsa, namaz kılmalarının gerektiği yönünde görüşler beyan edilse ve çoğunlukla bayram namazları ve cenaze namazı kılınsa ve Cuma namazını kılanlar bulunsa da, istisnası olmakla beraber, kimi Hz. Ali’nin camide öldürülmesinden dolayı camiye gitmediklerini ve namazı terk ettiklerini, kimi bu namazın beş vakit olarak Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Hz. Ömer ve özellikle Emevîler ile Abbâsîler döneminde düzenlenmiş olduğunu, kimi de kendilerinin tarikat ehli olmaları sebebiyle
Şeriat Makamının gereği olan namazdan sorumlu olmadıklarını söyleyerek Alevîlerin çoğunluğunun birtakım gerekçelerle beş vakit namaz kılmadıkları müşahede edilmiştir. Günümüzde ise namaz denilince Alevi gruplar arasında daha çok halkacık namazı (tarikat
namazı) anlaşılmaktadır.

Oruç
Alevîler arasında oruç hakkında ocaklara, bölgelere ve kişilere göre farklı uygulamaların olduğu görülmektedir. Kaynaklarda Ramazan orucuna yoğun atıflar olmasına ve fiilen Ramazan orucu tutan Alevîler bulunmasına rağmen Alevîlerin çoğunlukla üzerinde daha çok durup
vurguladıkları ve tuttukları orucun 12 günlük Muharrem Orucu olduğu söylenebilir.
Aleviler arasında tutulan bazı oruçlar şunlardır: Muharrem orucu, Hızır orucu, 48 Perşembe orucu, adak orucu ve Ramazan orucu. Burada belirtilmesi gereken diğer bir husus, Alevilerin Sünnilere benzememek için oruçlarını akşam ezanından önce ya da sonra açtıklarıdır.

Hac
Alevilerde hac konusu, hem Kabe haccı, hem gönül haccı, hem de ziyaretlerin haccı gibi farklı şekillerde yorumlandığı görülür. Nitekim Beytullah’ın ziyaret edilmesi sırasında ifa edilen menasık batınî/tasavvufî bir şekilde tevil edilmektedir. Alevi kaynaklarda Ka‘be’ye gidene kılavuz
gerektiği, gönlün kılavuzunun ise Allah olduğu dile getirilmektedir. Bu çerçevede hakkı batıldan ayırmak ihram giymeye, yoldan bir taş kaldırmak hacdaki şeytan taşlamaya, nefsin hevâ ve hevesini tepelemek kurban kesmeye, geçmiş ömür Safâ’ya, gelecek ömür Merve’ye, geçmiş
ömür için pişmanlık duyup tevbe etmek ve kalan ömrü Allah’ın kulluğunda geçirmek Safâ ile Merve arasında yürümeye, devamlı tevbe istiğfar halinde olmak Ka‘be’yi tavaf etmeye benzetilir. Onlara göre tâlibler, pîrlerinin ve mürşidlerinin evini ziyaret etmekle, bin bir kere hacı ve gazi olup bütün günahlardan kurtulup masûm-pâk olurlar.

Mali İbadetler
Alevîler’in temel kaynaklarında, “Allahu Teâlâ’nın verdiği malın yüz akçede iki buçuk akçe Hakkullâhı vardır. Sene be sene vermek gerektir. Zîrâ sonra hisâbı ve azâbı vardır” şeklinde yer alan ifadelere rağmen, çoğunlukla Alevîler fiilen zekat vermezler. Onların, gelen gidenin yemeiçme ve konaklama ihtiyaçlarını karşılamaları ya da bu işi yürüten insanların yaptıklarına maddî katkı sağlamaları türünden tarikat hayatının devam ettirilmesinde gerekli olan mali harcamaları malî ibadet olarak gördükleri anlaşılmaktadır. Bu çerçevede tekke ve dergahlara yapılan
bağışlar, hakkullah ve diğer bazı yardımlar mali ibadetler olarak değerlendirilir.

Adap ve Erkan
Burada, Dört Kapı-Kırk Makam başlığıyla tasavvuf anlayışlarına, Üç Sünnet-Yedi Farz adı altında âdâb-erkân anlayışlarına ve son olarak da “eline, diline, beline sahip olmak” ilkesiyle de ahlak anlayışlarına yer verilecektir.

Dört kapı-Kırk makam
Bir tâlibin Hakk’a ulaşması için katetmesi gereken yolu ifade eder. Buna göre, dört ulu kapı ve bu dört kapıya bağlı kırk makam vardır. Birinci kapı Şeriat, ikinci kapı Tarikat, üçüncü kapı Marifet ve dördüncü kapı, ana kaynak olan Hakikat kapısıdır. Her bir kapının kendi içinde on
makamı bulunmaktadır. Tarikat ehli, dört kapıya bağlı kırk makamdan geçerek Hakk’a ulaşır. Şeriat kapısının on makamı şunlardır: 1. İman getirmek: Allah Teâlâ’ya inanmak, buyruğunu tutmak imandandır. Meleklerine inanmak, Kur’an’a ve diğer kitaplara inanmak, Allah
dostlarına ve kıyamete inanmaktır, 2. İlim öğrenmek, 3. Namaz kılmak, zekat vermek, oruç tutmak, gücü yetince hacca gitmek, seferberlik olunca kaçmayıp düşmana gitmek ve cenâbetten temizlenmek, 4. Helal kazanmak, faizi haram bilmek, 5. Nikah kıymak, 6. Hayz ve lohusalıkta
cinsî münasebeti haram bilmek, 7. Sünnet ve cemaat ehlinden olmak, 8. Şefkatli olmak, 9. Temiz yemek ve temiz giyinmek, 10. Emr-i bi’l-ma‘ruf ve nehy-i ‘ani’l-münker (iyiliği emredip yaramaz işlerden sakındırmak).
Tarikat kapısının on makamı: 1. Pirden el alıp, tövbe etmek, 2. Mürid olmak , 3. Saç kesmek, 4. Mücahede etmek (nefs savaşında olgunlaşmak, pişmek), 5. Hizmet etmek, 6. Havf (korku), 7. Ümid etmek, 8. Hırka, zenbil, makas, seccade, sübha (yüz taneli tesbih), ibrat (iğne) ve asa sahibi olmak, 9. Sahib-i makam, sahib-i cemiyet, sahib-i nasihat ve sahib-i muhabbet olmak, 10. Aşk, şevk, sefâ ve fakirliktir.
Marifet kapısının on makamı: 1. Edeb, 2. Korku, 3. Perhizkârlık, 4. Sabır ve kanaat, 5. Utanmak, 6. Cömertlik, 7. İlim, 8. Miskinlik, 9. Marifet, 10. Kendini bilmek. Hakikat kapısının on makamı: 1. Toprak gibi verimli ve mütevâzî olmak, 2. Yetmiş iki millete aynı gözle bakıp, hiçbir kimseyi ayıplamamak, 3. Elinden gelen iyiliği kimseden
esirgememek, 4. Dünyada yaratılmış bütün nesnelerin kendisinden emin olması, 5. Mülk sahibine yüzünü sürüp, yüzsuyunu (Yaratılış sebebi olan Muhammed nurunu) bulmak, 6. Sohbette hakikat sırlarını söylemek, 7.Seyr-i sülûk, 8.Sır saklamak, 9.Münâcât, 10.Hakk Teâlâ’ya
(Çalap Tanrı’ya) ulaşmak.

Üç sünnet-Yedi farz
Üç sünnet şu şekildedir: 1. Sûfînin dilini kelime-i tevhidden ayırmamasıdır, 2. Sûfînin kalbinden kibri ve tekebbürü gidermesidir, 3. Sûfînin farzları bilmesi ve edâ etmesidir.

Yedi farz ise şu şekildedir: 1.Sûfînin sır saklamasıdır. Nasıl ki, zâhid imanını şeytandan saklarsa, o da sırrını zâhidden saklamalıdır, 2.Kendisine bir “nefes” söylendiğinde onu hak bilerek kabul etmesi ve onunla ilgili bir delil istememesidir, 3.Özrüne niyaz ehli olmasıdır,
4.Mürebbî hakkını hak bilip, hakkına itaat etmesidir, 5.Musâhip hakkını hak bilip, toplumda musâhipliğin gereklerini yerine getirmesidir, 6.Tövbe ehli ve sahib-i irşad olmasıdır, 7.Tâc vurunması, üstadlara itaatkâr olması, ayin-i cem kardeşlerini hak bilmesidir.

Eline, Beline, Diline sahip olmak
Yukarıda zikredilen usûl ve âdâb-erkân ile hedeflenen şey ahlaklı, olgun insan yetiştirmektir. Tasavvuf ahlakı çerçevesinde kâmil insan olmak için gerekli olan özelliklerin bilinmesi gerekir. Bunlar temel Alevî kaynaklarında bir sûfînin uyması gereken kurallar olarak
zikredildiği görülmektedir. Bir Alevi gözünü, kulağını, dilini, elini, gönlünü, hırsını, nefsini, boynunu, gazabını, belini, ayağını, sıdkını bağlaması gerekir. Buna karşılık sofrasını, kapısını, gönlünü, dilini, hulkunu, lutfunu, elini açık tutmalıdır. Eline sahip olmak, insanlara el ile zarar vermemektir. Diline sahip olmak, insanlara dil ile gelecek her türlü zarardan uzak durmaktır. Beline sahip olmak, başkalarının namusuna zarar vermemektir.

Alevi Geleneğinde Sosyal, Ekonomik ve Dini Bazı Kurumlar
Alevilik ortaya çıktığı dönemden bu çağın başlarına kadar kapalı bir toplum olarak varlığını devam ettirdiğinden, başkalarına muhtaç olmadan kendi içinde sosyal, dini ve ekonomik bir yapı geliştirmiştir. Aşağıda dedelik, musahiplik ve düşkünlük kurumları buna örnek olması bakımından özetle anlatılmaktadır.

Alevilikte Dedelik Kurumu (Ocak Sistemi)
Dedelik kurumu Ocakzade ailelere dayandığı için ocak sistemi adıyla da anılır. Geleneksel yaşamda toplum düzeninin sağlanması açısından dedelerin önemli bir yeri vardır ve Alevi topluluklarda ocak sistemi iç disiplini oluşturmaktadır. Ocak terimi, dinsel hizmetleri gören
dedelerin aileleri ve ailelerin çevresinde oluşan organizasyonu ifade eder. Her dede ve talibin bağlı olduğu bir ocak vardır. Alevi toplumu Ocakzadeler ve taliplerden meydana gelir. Ocaklar veya dede soylular dışında kalanların hemen hepsi talip konumundadır. Her talibin mensup
olduğu bir ocak ve dolayısıyla bir dedesi olmalıdır.

Alevilik “eri erden seçen kördür” ilkesini kullanarak hiçbir alevinin diğerine üstünlüğü olmadığını kabul eder. Ancak yine “el ele el Hakka” sistemiyle ocaklarda mürşitlik, pirlik ve rehberlik bağı vardır. Bu üç kişi de dede soylu olur ve görev paylaşımları vardır. Rehber Pir’e, Pir
de Mürşit’e bağlıdır. Ancak bu bağlılık dairesel olarak devam eder, birinin diğeri üzerinde üstünlüğü yoktur. Daha çok Orta Anadolu’da bir kısım ocaklar arasında rehber, pir, mürşit ilişkisinin yerini Hacı Bektaş Çelebilerine bağlı dedeler almaktadır. Hacı Bektaş Çelebisinden her
yıl icazet alan dedeler hizmetle görevlendirilir. İcazet almayan dedelik yapamaz. Bazı ocaklar ise diğer ocaklardan bağımsız olarak kendi hizmetlerini kendi içlerinde görürler.

Başlangıç dönemi itibarıyla bir ocakzade olmanın bazı kriterleri ortaya konulmuştur.

Ocaklar, şu üç özelliği taşıdıklarından dolayı zaman içinde ocak kabul edilmişlerdir. Bunları soy, keramet ve hizmet şeklinde ifade etmek mümkündür. (ı)Soydan maksat, Ehl-i Beyte mensubiyettir. Anadolu’da dedelerin Hz. Peygamber neslinden olduğuna inanılır. Bu durum
onlara ayrı bir karizma katmaktadır. (ıı)Ocak kurucularının bazı olağanüstü güçlere sahip olduklarına ve bu bağlamda keramet gösterdiklerine inanılmıştır. (ııı)Bazı ocak uluları Hacı Bektaş Veli dergâhında yapıldığı gibi hizmetleri karşılığı görevlendirilmişlerdir.
Ocakların ne zaman ortaya çıktığıyla alakalı olarak farklı görüşler bulunmaktadır. Bunları şöylece özetleyebiliriz: (ı) Bazıları ocakların Hünkâr Hacı Bektaş Veli zamanında ortaya çıktığını ileri sürmektedir. (ıı) Bazıları da ocakların, Hünkâr Hacı Veli’den önce de var olduğunu ve Hz. Ali soyundan gelen aileler tarafından oluşturulduğunu savunmaktadır. (ııı) Bu konudaki diğer bir görüş, ocakların Kızılbaş Türkmen boylarınca Safevi Devleti’nin kurucusu Şah İsmail zamanında
oluşturulduğu şeklindedir. (ıv) Bu konudaki son görüş ise söz konusu ocakların Anadolu’ya gelen Türkmen babalarının ailelerince oluşturulduğu şeklindedir. Anadolu’daki ocaklar, özelliklerine göre şöylece sınıflandırılabilirler:





Bağımsız Ocakzade Dedeler
Ağırlıklı olarak Türkiye’nin Orta ve Doğu Anadolu bölgelerinde bulunan Ocakzade dedeler, Hünkâr Hacı Bektaş Veli’yi pir ve ser çeşme kabul etmekle birlikte, Hacı Bektaş’ın postunda oturan ve onu temsil ettiğine inanılan Çelebilerden icazetname almaksızın taliplerinin hizmetlerini görürler. Bu durum hem bu ocakların farklı kaynaklı kökeninin, hem ulaşım ve iletişim olanaklarının sınırlılığının, hem de Osmanlıların Safevilerle olan siyasal mücadelesinin bir sonucu olarak görülebilir. Bunlar arasında Hacı Bektaş Veli, ser çeşme kabul edilmekle birlikte
Sarı Saltuk, Hıdır Abdal, Pir Sultan gibi yerel önderlerin ağırlıkları fazladır.

Hacı Bektaş Çelebilerine Bağlı Dedeler/ Vekiller
Bunlar, yılda bir Hacı Bektaş Veli postunda oturan Çelebilerden onay almak ve dergâha parasal ve ayni ödemede bulunmak suretiyle dedelik/babalık hizmetlerini yerine getirirler. Bu hizmet genellikle babadan oğla geçmekle birlikte, bunlarda Hz. Peygamberin soyundan gelmek(Evladı Resul olmak) şartı aranmaz. Özellikle Orta Anadolu’da Amasya, Tokat, Çorum gibi illerde bulunan bu ocakzadeler, Hacıbektaş’ta bulunan Ulusoy ailesine, yani Çelebilere bağlıdırlar ve
onları “efendi” olarak kabul ederler. Bu statüde olan dedeler, Çelebiler tarafından verilen ve “icazet, icazetname, hüccet” gibi isimlerle anılan belgeler sayesinde vazife yaparlar

Ocakzade Dedelerce Görevlendirilen Dikme
Dedeler/ Babalar/ Sofular
Ocakzade dedenin yokluğunda taliplerin hizmetlerini yapmak için görevlendirilen kimselere “dikme” adı verilir. Evlad-ı resül olmadıklarından bunlarda dedelik babadan oğla geçmez. Bu dikme dedelere “mürebbi” de denir. İhtiyaç miktarınca ve taliplerin istekleri
doğrultusunda Ocakzade dede tarafından görevlendirilirler. Bunlar, gerçek dedenin yetişemediği yerlerde dedenin izni ile hizmet gören vekillerdir. Dikme dedeler, taliplerin şikayeti ve onu atayan dedenin isteği üzerine görevden alınabilir.

Diğer Dedeler/ Babalar
Daha çok Batı Anadolu, Trakya ve Balkanlarda bulunan Alevi-Bektaşi grupların bağlı olduğu Kızıl Deli, Babai Bektaşi babaları bu grup içindedir. Bunların işleyişinde bazı farklılıkların olduğu kabul edilmektedir.
***
Alevi toplumu içinde önemli bir yeri olan ocakzadelerin bazı işlevleri bulunmaktadır. Bunları şöylece özetlemek mümkündür: (ı)Sosyal ve dinsel bakımından topluma önderlik etme ve davranışlarıyla, yaşantısıyla örnek olmak; (ıı)Toplumu irşad etmek ve bilgilendirmek; (ııı)Toplumda birliği ve dayanışmayı sağlamak; (ıv)Sosyal ve dinsel törenleri yönetmek; (v)Adaleti sağlamak, suçluları düşkün ilan etmek; (vı)İnancı ve gelenekleri yaşatmak ve aktarmak; (vıı)Kutsal güçleri nedeniyle maddi-manevi sorunu olanların dertlerine çare bulmak.

Geleneksel alevi toplumunda yukarıdaki görevleri yerine getiren ocakzadelerin bu toplumun merkezinde yer aldıkları görülmektedir. Bununla birlikte Anadolu’da var olan bazı ocaklar, sosyal, siyasi ve ekonomik sebeplerden dolayı işlevsiz kalmış, zamanla da kapanmıştır.
Göç olgusu, köylerdeki sosyal yapının çözülmesine yol açmış, eğitim kurumlarının, iletişim olanaklarının artması gibi gelişmeler Dedelik ve diğer geleneksel Alevilik kurumlarının çözülmesine, Dede-Talip ilişkilerinin kopmasına neden olmuştur. Genç kuşaklar için Alevi kurum
ve kurallarının gerçek hayattaki anlam ve önemi giderek zayıf bir bağlantıya dönüşmüştür. Kentleşme sonrası kopan dede talip ilişkileri ve bunun yarattığı boşluğun birçok yansımaları olmuştur. Aleviliğin temel ibadeti cemler yapılmamaya başlanmış, dedeler Aleviler arasında eski
saygıdeğer ve yaptırım gücüne sahip konumlarını yitirmişlerdir.

1980’li yılların sonlarına doğru Aleviler için yeniden yapılanma dönemi olmuştur. Bu dönemden itibaren dedeler yerine okumuş elit kesim tarafından kaleme alınan Alevilikle ilgili yazılarda artış olmuştur. Dernek, vakıf, cemevi gibi çeşitli kurumlarda faaliyetler şeklinde hızlı
örgütlenmeler başlamış, kendi içlerinde inanç ve ritüellerine yönelik ilgi giderek artmıştır. Alevilikle ilgili toplantılarda dedeler yerine artık yeni önder kuşak konuşmacılar dinlemektedir. Günümüzdeki Dedelik Kurumu, Ocak dedeliğinden kurum dedeliğine dönmüştür.

Geleneksel Alevilikte otorite dede iken kentleşme sonrası odak noktasında dede değil kurumun adı olmuştur. Ocak dedeliğinden şehirde örgütlenmiş dernek, vakıf ve yurtdışında Alevi kültür merkezleri gibi kurumlarda görev yapan bir dedelik organizasyonuna geçiş söz konusudur. Bu çerçevede Cem Vakfı, Alevi İslam Din Hizmetleri Başkanlığı’nı kurmuş, Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF) ise Dedeler kurulu oluşturmuştur. Türkiye’de dernek ve vakıflara bağlı
Cemevlerinde ve yurtdışında Alevi Kültür Merkezleri bünyesinde bulunan Cemevlerindeki Dedelerin arasında giderek yeni kuşak dedelerin oranı artış göstermektedir. Gerek Dedelik Kurumu gerekse Aleviliğe bağlı diğer oluşumlar kentsel yaşama göre yeniden şekillenmektedir.

Musahiplik Kurumu
Arapça "arkadaşlık eden, sohbeti güzel olan" anlamına gelen musahip kelimesi Alevilikte ikrar vermiş, evli iki bireyin eşleri ile birlikte, Hakk'a yürüyünceye değin kardeş kalacaklarına, birbirlerini koruyup kollayacaklarına, birlik ve beraberlik içinde yaşayacaklarına, dedenin ve cem
topluluğunun önünde söz vermeleri biçiminde gerçekleştirilen bir törenle kurulan "toplumsal bir akrabalık" kurumunun adıdır. Diğer bir ifade ile musahiplik, Alevilikte inançsal ve toplumsal akrabalığın adıdır.

Musahipliğin toplumsal ve ahlaki anlamda tanımlanması; yeni bir yola birlikte girmiş olan musahiplerin ahlaki kazanımlarını ve yükümlülüklerini ifade etmektedir. Ahlaki kazanım olarak
ceme kabul edilişin ya da yola kabul edilişin ilk koşulu kişinin kendi benliğini arındırması, toprağa yüz sürerek öz benliğini kul eylemesidir. Yine musahiplik toplumsal, sosyo-ekonomik yaptırımlar
ve kazanımların bütünüdür.

Musahip kardeşler kan bağı kardeşliğinin çok ötesinde birbirlerine karşı sorumlu oldukları gibi, birbirlerinden dolayı topluma karşı da sorumludurlar. İmam Cafer Sadık buyruğunda musahiplik tavsiye edilmiştir. Musahiplerin saklısı-gizlisi olmaz, onlar birbirlerinin evlerinden herhangi bir şeyi teklifsiz alabilirler, onların arasında ben-sen kavgası asla olmaz. Onlar, tarikat ve hakikat yolunda birdirler. Bu anlayış, yedi ulu ozanlardan biri olan Pir Sultan Abdal’ın (ö 1547?)
nefesinde; “Musahip musahibe demezse beli/ Ona şefaat etmez Muhammed Ali / Dünyada ahrette eğridir yolu / Söyleyen Muhammed dinleyen Ali” dizeleriyle açıkça ifade edilmiştir.

Musahipliğin Tarihsel Boyutu
Alevi geleneğinde önemli bir yeri olan musahipliğin kökeniyle alakalı olarak farklı görüşlerin olduğu görülür. Bu görüşlerden birine göre, Hayber Savaşı sırasında Hz. Muhammed, her askerin kendine bir arkadaş bulmasını emreder. Bu buyruk gereği her asker kendisine bir arkadaş seçer. Sonunda görülür ki Hz. Muhammed ile Hz. Ali yalnız kalmışlardır. Hz. Muhammed, Hz. Ali'ye "Ey Ali gel biz de yoldaş olalım" der. Böylece herkes birbiriyle yol kardeşi olur. Farklı bir görüşe göre musahipliğin kaynağı Hz. Peygamberin Medine’ye hicreti sonrasında
gerçekleştirilen kardeşlik anlaşmasına (muahede) dayanmaktadır. Buna göre Allah Elçisi, Medine’ye varınca mühacirler ile Ensarı kardeş ilan eder ve herkesin kendisine bir kardeş seçmesini talep eder. Ali’nin yalnız kaldığını gören Hz. Peygamber, onu kendisine kardeş seçer.


Böylece musahiplik kurumunun ilk örneği Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin kardeşliği olur. Enfal süresinde zikredilen; “Onlar ki inanıp hicret ettiler ve mallarıyla canlarıyla Allah yolunda savaştılar ve onlar ki hicret edenleri barındırıp yardımda bulundular, işte bunlar birbirlerinin
dostu ve yardımcılarıdır.”2 Mealindeki ayet buna delil olarak göstermektedir.

Musahiplik kurumunun kökeniyle alakalı diğer bir görüşe göre musahiplik, Hz. Muhammed'in miraç dönüşünde vuku bulduğu kabul edilen bir olaya dayandırılır. Buyruk’ta zikredildiğine göre Hz. Peygamber miraç dönerken yeşil bir kubbe görmüş ve oraya girmek
istemiştir. Burası kırklar meclisidir. Gelişen olaylar neticesinde kırkların şahı olan Ali ile Hz. Peygamber kardeş olurlar.4 Sosyal gerçeklikten hareketle musahiplik kurumunun kökenini açıklamaya çalışanlar da
olmuştur. Buna göre zengin Mekke toplumunun değerler sistemini altüst eden Müslümanlar, baskı ve şiddete maruz kalmışlar ve kendi içlerinde bir dayanışma hareketini geliştirmişlerdir. Ekonomik ve sosyal boykota maruz kalış ilk Müslümanları tekbir vücut haline getirmiş ve
paylaşımcı bir sistemi öngören inanç kuralları ve ibadet biçimlerini oluşturmalarını sağlamıştı. Hz Muhammed'in miraç olayı da bu baskı ve boykot döneminde gerçekleşmiştir. Çeşitli yollarla abluka altındaki Müslümanlara yiyecek-içecek sağlayan ve Yesrib’lilerle ilişkileri geliştiren bu meclise Hz Muhammed miraç dönüşünde uğramış ve yaşadığı göksel vizyonu ilk onlara anlatmıştır.



İslamiyet'teki bu kardeşlik ve birlik kurumunu yeniden düzenleyen ise Hacı Bektaş Veli olmuştur. Hacı Bektaş Veli, Alevilikteki dusturları açıklarken "Birinci kapı musahiplik kapısıdır" diyerek bunu inanan için en yüce kapı sayılacağını dile getirmiştir. Aleviler, musahipliği
peygamberin ve Kuran'ın bir emri olarak kabul ederler.

Musahiplik Töreni
Musahiplik evli iki çiftin birbiriyle yol kardeşliği kurmasıdır. Musahip olabilmek için bazı şartlar aranır. Bunları şöylece özetlemek mümkündür: (ı)Yol kardeşi olmaya karar veren erkeklerin evli olmaları lazımdır. Bekarların musahip olmaları söz konusu değildir. (ıı)Taraflardan
her birinin daha önce bir başkasıyla yol kardeşi olmaması lazımdır. Zira yol kardeşliği bir sefer yapılır ve ölünceye kadar devam eder. (ııı)Birbirleriyle aynı dili konuşmalıdırlar.irtibatı engelleyeceğinden farklı dilleri konuşanların ya da farklı kökene sahip olanların musahip
olmaları doğru değildir. (v)Tolumsal konum eşitliğinde bulunmaları gerekir. Sözgelimi zengin zenginle, yoksul yoksulla yol kardeşi olabilir. (vı)Eğitimde aynı düzeyde bulunmaları lazımdır.
(vıı)Yerleşimde beraberlik olması lazımdır. Örneğin, kentlinin kentliyle, köylünün köylüyle yol kardeşi olması uygundur. (vııı) Adaylar, uzaktan yakından birbirleriyle soy akrabası olmamaları
gerekir.

Bu özelliklere sahip olan iki yetişkin birbiriyle musahip olmak isterlerse anne ve babalarının rızasını aldıktan sonra dedeye giderek isteklerini belirtirler. Bu durumda Dede, onlardan yol kardeşliğinin gerektirdiği koşulları sorar. Koşulların tümünün var olduğunu gördükten sonra yol kardeşliğinin zorluklarını ve zorunluluklarını anlatır. Buna göre; (ı)Birbirinize ölünceye dek yardımcı olacaksınız. (ıı)Yoldan eylemeyecek, haram yemeyeceksiniz. (ııı)Elinize, dilinize ve de belinize sahip olacaksınız. (ıv)Birbirinizin yaptığı günahtan ötekiniz de
sorumlusunuz. Bu nedenle birbirinizin suç işlemesine engel olacaksınız" der. Yükümlülükleri kabul eden çiftler için bir senelik bir deneme süreci başlar. Bu süreç hazırlanma, yetiştirilme ve eğitim sürecidir ki bu eğitimin bir kurumu yoktur. Evde, tarlada, dinlenme zamanlarında
musahipliğin adap ve erkanları öğrenilir.

Bir senelik deneme sürecinden sonra musahip adaylarının birbirleriyle anlaşabileceklerine hükmedilirse musahiplik erkanı uygulanır. Peyk'in cem erenlerine cem yapılacağını haber vermesiyle tören başlar. Musahip olacaklar boy abdesti alarak cemin yapılacağı yere gelirler.
Cem esnasında Çerağ uyandırılarak ayine başlanır. Rehber, Pir huzurunda dar'a durur5 ve musahip olacakları orada bulunan dede, on iki hizmet sahipleri ve cemdeki canlara tanıtarak yola girmek isteyenler adına onlardan izin ister. Pirin izin vermesiyle musahiplerin bir sene
içerisinde çalışarak kazandıklarından aldıkları tercüman kurbanı ortaya alınır. Bu sırada musahiplikle ilgili nefesler ve düvazimam söylenir. Bu zamana kadar musahipler dışarıdadırlar. Rehber musahip olacakların boyunlarına tığ bentler veya düğümlenmiş mendil bağlayarak bu
şekilde çekerek odaya alır. Bu sırada musahip adaylarının üzerinde akbezler(kefen) vardır ve ayakları çıplak, başları açıktır. Uzun ve detaylı bir törenden sonra Pir, yeni musahip olmuş canlara gerekli nasihatleri yapar. Böylece ömür boyu sürecek “yol kardeşliği” başlamış olur. Yolkardeşliği kan kardeşliğinden daha öte bir konumda olduğu için kan kardeşliğinden daha fazla yükümlülükler kişiyi beklemektedir.

Musahipliğin en ilgi çekici yönü, musahip çocuklarının birbirleriyle evlenmesi yasağıdır. Bunun nedeni kardeş sayılan musahiplerin çocuklarının da kardeş sayılmasıdır. Sanal akrabalık olan musahipliğin ne denli etkili bir kurum olduğunu göstermektedir. Öte taraftan Alevi
gruplarında genel olarak bir iç evlilik söz konusudur. Çünkü Alevilerin dışarıdan evlenmesi yasaktır. Yani yine alevi olan birisiyle evlenebilirler. Bu itibarla Alevilikte evlilikler köy ya da grup içinden olmaktadır. Dahası akrabalar arasında bir iç evlilik söz konusudur. Amca çocuklarının, teyze çocuklarının evlenmesi gibi. Görüldüğü gibi burada kan bağına dayalı kardeşlerin çocukları evlenebilmektedirler. Bu durumu soyun dışarı çıkarılmaması ve toprakların parçalanmaması gibi
nedenlerle açıklayabiliriz. Musahip çocuklarının aralarında bir kan bağı olamamasına rağmen ciddi bir ensest yasağının konması sanal olarak kurulan akrabalığın (kardeşliğin) önemini ortaya koymaktadır. Bu yasak, dinsel ve toplumsal boyutlu gibi görünse de aslında yukarıda belirttiğimiz
Manen Allah'ın huzurunda durmak anlamına gelmektedir. Dört türlüdür: (ı) Mansur darı; sağ el kalbin üzerindedir. (ıı) Fazlı (Fazlullah el-Hurufî) darı; hafif eğilme hali, karnına hançer saplanan Fazlullah‘ın elini
karnına bu şekilde bastırdığı rivayet edilir. (ııı) Nesimî Darı; dizlerin üzerinde oturma hali, Nesiminin oturtularak derisinin yüzüldüğü iddia edilir. (ıv) Fatıma darı; sağ ayağın baş parmağının solun üzerine

konulması şeklinde yapılır. Söylenceye göre Hz. Fatıma, Hz Hüseyin'in kanayan sol başparmağının üzerine sağ başparmağını koymuştur.
gibi soyun dışarı çıkarılmaması kuralını destekleyen ve ekonomik kaygılar yüzünden toprağın parçalanmaması için başvurulan bir uygulamadır.

Sonuç olarak denilebilir ki musahiplik olgusu Alevi felsefesi içinde önemli bir yere sahiptir. Çünkü birlik ve beraberliği, karşılıklı özveriyi beraberinde getirir. Alevi gençlerinin belli bir olgunluğa erişmesinin toplum tarafından kabulüdür. Diğer taraftan musahiplik kurumu kendi
içinde güçlü bir dayanışmayı da barındırır. Aleviler için musahip(lik), sırtını güvenle dayayabileceği bir duvardır. Savaşta, askerde çiftini, çubuğunu, eşini, çocuğunu gönül rahatlığıyla bırakabileceği bir kurumdur. Musahip emanete hıyanet ederse mensup olduğu
toplum tarafından kovulacaktır. Bununla birlikte geleneksel Alevilikte önemli bir yeri olan musahiplik kurumunun köyden kente göç ve özellikle şehirleşme ile birlikte önemini ve uygulanabilir olmasını büyük ölçüde kaybetmiştir. Kökeni Asr-ı Saadet dönemine dayandırılan
bu uygulamanın toplumda birlik ve kardeşliği güçlendirmesi adına yeniden geliştirilip uygulanması pek çok sosyal, ekonomik ve hatta psikolojik probleme cevap verecektir.

Alevi-Bektaşi Geleneğinde “Düşkünlük”
Alevî ve Bektâşî geleneğinde düşkünlük, topluluk içinde bir kişinin ya da kişilerin kendi istek ve arzularını “yolu ve yolun ilkelerini” dikkate almaksızın uygulamaya çalışması ve Alevî ahlakının hoş görmeyip yasakladığı şeylerin yapılması halinde uygulanan suçluluk ve yaptırım
durumudur. Yol’un erkân’ın kurallarını çiğneyen kimse düşkün olarak isimlendirilir. Bu kişi yol’dan süreli ya da süresiz uzaklaştırılır.

Düşkünlük Alevîlikte ahlaki bir yaptırım yasasıdır. Düşkün olanlarla kimse konuşmaz, alış veriş yapmaz birlikte vakit geçirmez en önemlisi cemlere katılamadığı gibi toplumda hiçbir faaliyetin içinde bulunamaz.

Düşkünlük kurumu Alevî geleneği içinde çok güçlü bir yaptırıma sahip olmuş köklü bir kurumdur. Fakat kökeni konusunda Alevî kaynaklarda farklı bilgiler vardır. Bu kurumu Hz. Peygamber ile irtibatlandıran görüşe göre “Tebuk” seferi için hazırlanan orduya katılmayan ve bir mazeret bildirmeyen üç kişiye uygulanan ceza düşkünlük müessesinin temellerini oluşturur. Bu üç sahabeye bir süre boyunca Hz. Peygamber ve çevresindeki Müslümanlar konuşmamışlardır. Düşkünlüğün kökenine dair bir başka görüş ise Osmanlı Safavi ilişkileri ve Çaldıran savaşı sonrasındaki dönemdir. Osmanlı devleti ile ilişkileri bozulan Kızılbaşlar bir araya gelerek bir durum değerlendirmesi yapmışlar ve kendi içlerinde meselelerini halletme kararı almışlardır. Böylece kendi toplumlarının suçlularını kendileri yargılayacaklardır. Bütün bu bilgilerle birlikte düşkünlük mekanizmasının hangi tarihte ve hangi şartlar altında ortaya çıktığı konusunda net bilgiler yoktur. Fakat “Buyruk”ta düşkünlük cezalarından bahsedildiği görülmektedir.

Düşkünlük kurumu Alevî kültürünün ayakta kalmasını sağlayan önemli unsurlardan birisi olmuştur. Bu kurum temellerini Alevîliğin “eline, diline, beline sahip olmak” düsturu üzerine kurmuştur. Kişinin düşkünlükten kurtulması için kurulan düşkünlük meydanında kişi toplum
önünde hesap verme durumundadır. Bu sebeple düşkünlük bireysel ve toplumsal yaşam için çok önemli kontrol mekanizması olmuştur.

Üzerinde durulması gereken bir başka nokta ise kimler için “düşkün” ifadesinin kullanılabileceği meselesidir. Zira toplumda yaşayan her suçlu düşkün değildir. Kişinin düşkün olması için öncelikle musahiplik erkânından geçmiş ve görgü erkânında ikrar vererek yola girmiş
olması gerekir. Bundan sonra suç işleyen kimse ise düşkün sayılır. İkrarı alınmayan kişi bir suç işlerse düşkünlük cezasına çarptırılmaz, dinen sorumlu değildir. Bu kişilere özellikle “Tahtacılar” arasında “”ağzı kara” denir.

Bir kişi düşkün ilan edilmeden önce onun suçu rehbere bildirilir. Rehber kendisiyle konuşur ve bu suçu işleyip işlemediğini sorar ve uyarılarda bulunur. Şayet bu durum meselenin çözümüne yeterli değilse bilgi dedeye iletilir, dedenin müdahalesiyle ve gerekli gördüğü
zamanda kişi toplum huzurunda düşkün ilan edilir. Bu ilanın şekli gruplara ve bölgeye göre değişiklik arz eder. Mesela Tahtacılar düşkünlük ilanında “yüzün kara olsun” ifadesini kullanırlar.
Düşkün ilan etme işi sadece dedenin sorumluluğunda olan biri iştir.
Kişinin düşkün sayılması için Alevîliğin yasaklarını çiğnemesi gerekir. Adam öldüren, zina yapan, hırsızlık yapan, musahip ile küsen, piri, rehberi, yolu inkâr eden, anne ve babaya saygısızlık eden, yalan söyleyen, yalancı şahitlik yapan, haklı sebepleri olmadan karısını boşayan, birden fazla kadınla evlenen, emanete hıyanet eden, kul hakkı yiyen, cemlere katılmayan, kız kaçıran, musahiplik erkânından dönen, dedelik ve taliplik görevini hakkıyla yerine getirmeyen, yüz kızartıcı suç işleyen, kısacası eline, diline, beline sahip olmayan kimseler düşkün ilan
edilirler. Düşkün ilan edilen kimseye toplum içinde selam verilmez, selamı alınmaz ailesi dâhil kendisiyle hiç kimse konuşmaz, bir sorunu olduğunda yardım edilmez. Hasta olsa ziyarete gidilmez, öldüğünde darı yapılmaz. Bir ölüsü olursa kendisine defin için yardım edilir, kırk gün
teselli amacıyla konuşulur fakat cenaze için dağıttığı yemek dahi yenmez. Bazı bölgelerde düşkünken ölen kimsenin biçimsel olarak cenaze namazı kılınır fakat halktan rıza alınmaz.

Toplumdan soyutlama cezası yukarıda ifade edilen ağır suçlarda uygulanmaktadır. Basit suçlarda ise ihtar, ayıplama türü cezalar vardır. Ayrıca para cezası ve kurban cezası da mevcuttur. Verilen cezalar yöreye, dedenin inisiyatifine göre değişebilir.

Düşkün olan kimsenin yeniden yola girmesi için kurulan ceme düşkünlük cemi adı verilir. Bu cemlerde aynı zamanda küçük meseleler de dede tarafından çözüme kavuşturulur. Düşkün ilan edilen kişi şayet pişmanlığını ortaya koyar ve fiillerinde bir iyileşmeye giderse dede
tarafından düşkünlük kaldırma cemi kurulur. Buna bazı yörelerde “Yunmak” ismi de verilir.

Dedenin hakemliğinde gerçekleşen bu yargılamada temel ölçüt, suçlunun düzelmesi ve toplumun da kişiyi düzelmiş kabul etmesidir. Kişinin düşkünlük cezası kalktıktan sonra toplum içindeki hayatına geri döner. Ayrıca dedelerin ve diğer büyüklerin de yargılanabiliyor olması bu
sistemin toplum ahlakını düzenlemede ne kadar etkin rol oynadığını göstermesi anlamında çok önemlidir. Düşkünlük, kapalı bir toplum için yeterince caydırıcı bir kurum olup, toplum mensuplarını kontrol altında tutmaya imkan sağlamıştır.

Düşkünlük kurumuna getirilen eleştirilerden biri Hristiyanlık’taki aforoz ile benzer yönler taşıyor olmasıdır. Oysa dikkatle değerlendirildiğinde aforoz ve düşkünlüğün birbirinden çok farklı şeyler olduğu görülür. Düşkünlük cezası alan kişi topluma cezası bittikten sonra geri
dönecektir. Aforozda ise böyle bir durum yoktur. Asıl farklılık ise, aforozda kilise hukukunun korunması amaçlanırken düşkünlükte toplumun dini ve ahlaki değerlerinin korunması hedeflenmektedir. Geleneksel Alevilik yüzyıllar boyunca düşkünlük kurumunun uygulanması ile varlığını ve bütünlüğünü devam ettirmiştir. Ancak pek çok hususta olduğu gibi, şehirleşme ve modernite ile birlikte düşkünlük kurumu da etkinliğini büyük oranda kaybetmiştir. Kapalı toplumlarda etkili olan bu kurum, geniş şehir ortamlarında anlamını yitirmiş ve caydırıcı olmaktan çıkmıştır.



14. Hafta

14. Gulüv ve Gulat Fikirlerinin Değerlendirilmesi
İslam Mezhepleri Tarihinin metot ve yöntemi, var olan görüş ve ekolleri tarafsız bir şekilde ortaya koyup tanıtmak, söz konusu fikir ve grupların ortaya çıkış süreçleri, teşekkülleri ve temel görüşleri hakkında bilgi vermektir. Bununla birlikte söz konusu fikir ve gruplar hakkında ileri
sürülen lehte ve aleyhteki görüşleri de açıklamak, İslam düşüncesi içerisinde nereye konulduklarını belirtmek de onun hedefleri arasındadır. Bu çerçevede belli ekoller, farklı bakış açılarına göre tasnif edilmiş, bunun neden ve niçinliği açıklanmıştır. Bir görüşün değerlendirilmesinde hangi ölçülerin kullanılması gerektiği de önemli bir husustur.

Mezhepler tarihi yazarları erken dönemlerden itibaren İslam düşüncesi içinde teşekkül eden ekolleri belli kriterlere uyarak; hak-batıl, fırka-i naciye-fırak-ı dâlle, mutedil fırkalar-aşırı fırkalar (galiye) vb. şekillerde tasnif etmişlerdir. Biz de, dönemin son ünitesi olarak, İslam düşüncesi tarihi içinde ortaya çıkan ve müslümanların ekseriyeti tarafından gulat (aşırı) diye isimlendirilen fırkaların genel bir değerlendirmesi anlamına gelen ortak özellikleri üzerinde durmayı uygun gördük. Burada öncelikle “aşırılık” (gulüv) kavramı tahlil edilecek, neyin ya da nelerin aşırılık sayıldığı yine genel İslamî anlayıştan hareketle belirtilecek, son olarak da gulat fikirleri maddeler halinde açıklanacaktır.

İslam’da Gulüv (Aşırılık)
Kur’an ve Sünnet’e dayalı yaygın İslâm anlayışının sınırlarını aşan inanç ve telakkileri nitelemek için “gulüv” (aşırılık) terimi kullanılır. Kelimenin sözlük anlamı, haddi aşmak, itidal çizgisinin ötesine geçmek şeklindedir. Arapça kökenli bu kelimenin karşılığında “aşırılık”
ifadesini kullanabiliriz. Gulüv, sözde, davranışta, her türlü telakkide mâkul sınırın ötesine geçmeyi ifade eden genel bir terim olmakla birlikte İslâmî kaynaklarda daha çok dinî alanda kullanılmıştır.

Kur’an’da iki yerde gulüv kökünden türeyen fiiller yer almaktadır. Ehl-i kitaba hitap eden ve onlardan dinlerinde haddi aşmamalarını isteyen âyetlerin ilkinde, Allah hakkında gerçek olandan başkasını söylememeleri emredilmiş ve Meryem oğlu Mesîh İsâ’nın Allah’ın oğlu değil sadece elçisi olduğu, fakat yaratılışının mucizevî bir şekilde gerçekleştiği, Allah’tan başka bir ilâhın bulunmadığı vurgulanmış, İsâ ile annesi Meryem’e ilâhlık isnat etmenin dinde aşırılık (gulüv) niteliği taşıdığına dikkat çekilmiştir.1 İkinci âyette de yine Meryem oğlu Mesih’in tanrılaştırmasının küfür olduğu beyan edildikten sonra Hıristiyanlara hitaben, “Dininizde haksız yere haddi aşmayın”2 uyarısında bulunulmuş ve önceden sapıklığa düşüp birçok kimseyi de
sapıklığa sevkeden topluluğun arzularına uymamaları emredilmiştir.3 Bu âyetler; Hıristiyanların Hz. İsâ ile Meryem’i tanrılaştırması (ifrat) ve Yahudilerin de Meryem’e zina isnat edip hakarette bulunmaları (tefrit) şeklinde iki türlü aşırılığı tasvir etmektedir. Hıristiyanların Hz. Meryem ve İsâ ile ilgili aşırı inançlarına gulüv, Yahudilerin isyan ve taşkınlıklarına da hevâ, dalâlet ve lanet kavramları nispet edilmiştir. Buradan hareketle gulüv kavramını, dinî bir hükmü nasların ve
genel kuralların çizdiği sınırların ilerisine taşırıp mübalağalı bir şekilde benimsemek ve uygulamak şeklinde tanımlamak mümkündür. Nitekim yukarda zikredilen iki ayette de Hıristiyanların Hz. İsa ve annesini tanrılaştırmaları aşırılık/gulüv olarak değerlendirilmiştir. Hak
dinin ve bunun son halkasını oluşturan İslâmiyet’in bir itidal dini olduğunda şüphe yoktur. Dinî konularda maksatlı, sistemli ve sürekli bir şekilde geri kalmak veya ileri gitmek itaat ve itidalle bağdaşmaz. Bundan dolayı Kur’an’da her iki aşırılık da yerilmiştir.

Hz. Peygamber de her fırsatta müminleri aşırılığa düşmekten sakındırmıştır. Dinde aşırı gitmeyi yasaklayan ve geçmiş ümmetlerin aşırılıkları sebebiyle helak olduklarını belirten Hz. Peygamber (Müsned, I, 215, 347, 386), ibadetten savaşa kadar pek çok konuda ümmetini
gulüvve sapmamaları için uyarmıştır. Hadislerde belirtildiğine göre Resûl-i Ekrem, ümmetine farz kılınıp ifasında zorluk çekileceği endişesiyle teravih namazının cemaatle kılınmasına üçüncü
veya dördüncü geceden sonra ara vermiş, dua ederken sesi yükseltmeyi, hastalık ve yolculuk esnasında namaz ve oruç gibi ibadetler için tanınan ruhsatları kullanmamayı uygun bulmamış, oruç tutarken iftarda acele etmeyi, sahuru ise geciktirmeyi tavsiye etmiş, insan gücünü
zorlayacak şekilde nafile namaz kılmayı tasvip etmemiş, imamlık yapanların namazı uzatmalarını eleştirmiş, abdest alırken organları üçten fazla yıkamayı haddi aşmak olarak değerlendirmiş, dinî hükümleri aşırılığa kaçarak uygulamaya çalışanların bunda muvaffak olamayacaklarına dikkat çekmiştir (Müsned, IV, 422). Bunun yanında Hz. Peygamber, günlük hayatın neşeli ve kederli görünümlerinde ifrat ve tefrite gitmeyi de menetmiş, sözleri ve davranışlarıyla insan fıtratına
uygun düşen itidal çizgisini daima korumuş ve tavsiye etmiştir. Hıristiyanların Hz. İsâ’yı övmekte ifrata düştüklerini hatırlatarak kendisine karşı gösterilecek övgü ve saygıda aşırı gidilmesine de
izin vermemiştir (Buhârî, “Enbiyâ”, 48). Resûl-i Ekrem’in gulüvvü yasaklayan bu sözlerinin yanı sıra itidali tavsiye eden, İslâm dininin müsamaha ve kolaylık dini olduğunu ifade eden hadisleri
de vardır.

İslâm düşüncesinde gulüv anlayışının ve buna bağlı hareketlerin ortaya çıkışını hazırlayan sebepler, gulüvvü benimseyen şahıs ve grupların psikolojik yapıları ile müslüman olmadan önceki inanç ve kültürlerine göre farklılık arz eder. Bu sebepleri şu şekilde özetlemek mümkündür:

Siyasî sebepler: Mevcut yönetimden umduğunu bulamayan ve iktidara karşı meşru yollarla muhalefet etme imkânına sahip olmayan grupların kurtarıcı beklentisi içine girmesi, bazı liderlere tanrılaştırmaya kadar varan bir nazarla bakması bu faktör içinde mütalaa edilebilir. Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelen imamlara karşı gösterilen aşırı bağlılık bunun
örneklerinden biridir.

Yabancı tesirler: Her türlü aşırı görüşe kaynaklık eden ve Kûfe’de yaşayan Kinde kabilesine mensup Seneviler (Seneviyye) başta olmak üzere, eski din ve kültürlere bağlı grupların ve gulüvve düştükleri Kur’an tarafından belirtilen Yahudilerle Hıristiyanların İslâm dünyasındaki gulüv hareketinin ortaya çıkışında etkili olduğu genellikle kabul edilir. Bunun dışında, müslüman olmadıkları halde müslüman görünerek İslâm’ı tahrif etmek isteyen Arapların ve Arap olmayan unsurların, hakkında siyasî ve hissî birçok spekülasyonun yapıldığı Hz.
Ali ile onun soyundan gelenlerin etrafında bâtıl inançlar oluşturma faaliyetleri gulüv hareketini, özellikle de Gâliyye’nin ortaya çıkışını etkileyen sebepler arasında zikredilir.

Psikolojik sebepler: Dinî hayat açısından insanların farklı yeteneklere sahip bulunması gulüvvün psiko-sosyolojik sebepleri arasında gösterilir. Zira hangi dine mensup olursa olsun fıtraten insanların çoğunluğu itidal çizgisinde, az bir grubu da gulüv çizgisinde yer alır. Meselâ Ehl-i beyt etrafında oluşturulan aşırı sevgi halesi, fikrî derinliği bulunmayan hassas bazı çevrelerin aşırı duygulara sahip olmasına sebep teşkil etmiştir.

Gulüvvün Çeşitleri
Dinde aşırılık şeklinde değerlendirilen inanç ve davranışları itikadî ve amelî olmak üzere iki grupta ele almak mümkündür. Ehl-i beyt’e mensup imamların, velî olduklarına inanılan kişilerin (abdal, ricâlü’l-gayb) ve tarikat şeyhlerinin gaybı bildiklerine, kâinatın işlerinin yürütülmesinde
tasarrufta bulunabildiklerine, darda kalan müslümanlara yardım edebileceklerine inanmak, bu maksatla kabirlerini ziyaret etmek, ayrıca imamların ve şeyhlerin masum olduğunu kabul edip onlara ait söz ve davranışları âdeta dinî bir kaynak saymak, itikadî konulara ilişkin gulüvvün belirgin örnekleridir5. Bunun yanında dinden olduğu kesinlikle bilinen konular (zarûrât-ı dîniyye) dışında kalan itikadî ve amelî meselelerde muhalif görüşleri benimseyenleri tekfir etmek de gulüv içinde mütalaa edilmiştir. Tekfirde gulüv başta Haricîler olmak üzere hicrî I. yüzyıldan zamanımıza kadar azımsanmayacak derecede itikadî fırka ve grupların vazgeçemediği bir aşırılık olmuştur.

Amelî konulardaki gulüvve gelince, yapılması emredilen veya yasaklanan hususlara ilâvede bulunmak şeklinde özetlemek mümkündür. Bunların fertle veya içtimaî hayatla ilgili olması sonucu değiştirmez. Meselâ Hz. Peygamber tarafından kılınmayan nafile namazlar belirleyip
kılmak, muayyen evrâd ve ezkârı belli zamanlara tahsis edip yapmak, sakal bırakmak ve çarşaf giymek gibi hususları farz telakki etmek, bunun yanında kumar niteliği taşımayan oyunları oynamayı, spor müsabakaları düzenlemeyi, sözleri ahlâka aykırı olmayan mûsiki eserlerini
dinlemeyi yasak saymak bu konudaki bazı örnekleri teşkil eder.

Nasların yorumlanmasına veya siyasî telakkilere bağlı olarak ortaya çıkan itikadî ve fıkhî mezheplerin varlığı sosyolojik bir realitedir. Geniş halk kitlelerinin mensup olduğu ve yeni nesillerin kendilerini içinde buldukları bu mezhepleri dinin yerine koyarak onlara bağlılıkta aşırı
gitmek, naslara aykırı olsa bile mezhebin görüşüne uymak da gulüv çeşitleri arasında yer alır. Erken dönemlerden itibaren günümüze kadar müslümanlar arasında vuku bulan ve zaman zaman birbirlerini tekfire kadar varan mezhep ve cemaat mücadeleleri, bu alanda da gulüv
anlayışının hâkim olduğunu göstermektedir. Bu sebeple gulüv, sadece Şia’nın aşırı gruplarına tahsis edilmesi doğru değildir. Mutezile, Hariciler ve hatta Ehl-i Sünnetin bazı gruplarında da gulüv örnekleri bulunmaktadır. Bu çerçevede Cebriyye’nin kullara ait fiilleri Allah’a nispet etmesi, Mu’tezile’nin de fiileri tamamen kullara mal etmesi, Haricîlerin iman-amel ilişkisi konusunda aşırı davranıp kendileri gibi yaşamayanları tekfir etmeleri birer aşırılık olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca bazı tasavvufî gruplarda şeyhlere atfedilen bir takım özellikler de
gulüv kapsamında değerlendirilmiştir. Benzer aşırılıklar fıkhî mezhepler içinde de yer yer görülür.

Günümüzde gulüv telakkilerinin başında müslümanı küfürle itham etme problemi gelmektedir. Bunun sosyo-psikolojik ve siyasi sebepleri bulunmaktadır. İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinde dinini bütün yönleriyle hayata geçirmek amacıyla faaliyet gösteren cemaatler
yönetimlerin baskısı ile karşılaştıklarından, yöneticilerin yanı sıra İslâm adına sürdürülen mücadeleye katılmayan müslüman çoğunluğa karşı da aşırı tepki göstermekte, hatta içlerinden bazıları onları tekfir etmekte ve İslâmiyet’i sadece kendilerinin temsil ettiğini savunmaktadır. Bu tür cemaatlerin bir kısmı devlet işlerinde görev almayı haram saymış, İslâmî rejimle yönetilmeyen ülkelerde cuma namazının kılınmasını caiz görmemiştir. Sayıları çok olmayan selefî ve tasavvufî bazı akımların, gerek itikadî gerekse amelî konularda aşırılığa varan tutumlarıyla müslümanların çoğunluğunu sapık gösteren anlayışları, ayrıca tarihî süreç içinde İslâm âlimlerince yapılan yorumları nas gibi telakki edip bunları taklit etmeyi farz mertebesine yükselten aşırı taklitçi görüşler de gulüvvün günümüzdeki tezahürleri olarak değerlendirilebilir.

Dinde aşırılık konusunu değerlendirirken kişinin İslâm’dan çıkması sonucunu doğuran türü ile böyle bir sonuç doğurmayan türünü birbirinden ayırmak gerekir.

Dinden çıkarmayan gulüv: Daha iyi bir kul olmak için bizzat Hz. Peygamber’in yaşadığı ve ashabına öğrettiği dinî hayatın ötesine geçip ruhbanlığa kadar varan aşırı telakki ve uygulamaları benimsemek şeklindeki gulüv, kişinin İslâm çerçevesi içinde kalmasına engel
değildir. Allah rızâsını kazanmak gibi bir iyi niyetten doğmasına rağmen bu tür anlayışları da İslâm’ın ruhu ile bağdaştırmak güçtür. Zira Kur’ân-ı Kerim ile Hz. Peygamber’in sünneti göz önünde bulundurulduğu takdirde, İslâmiyet’in insan fıtratıyla uyum sağlayan kolaylık, rahmet ve
müsamaha dini olduğunu söylemek gerekir. Hangi amaçla olursa olsun Allah’ın insanlara helâl kıldığı bir şeyi haram sayma yetkisi hiçbir kula verilmemiştir. Bundan ayrı olarak belli bir âlime, şeyhe ya da imama aşırı derecede bağlı olmak, mezhep, tarikat veya meşrepte aşırı derecede
tutucu olmak da İslâm’ın tasvip etmediği bir aşırılıktır.

Dinden çıkaran gulüv: İslam dini aşırılığın bu türünü asla tasvip etmez. İnsanı veya başka bir varlığı tanrılaştırmak, tanrıyı insana benzetmek veya insan bedenine intikal edip onunla birleştiğine inanmak (hulûl-ittihad), peygamberlik iddiasında bulunmak, sadece Allah’a
ve O’nun özel olarak bilgilendirdiği peygamberlere has gayb bilgisine vâkıf olduğunu ileri sürmek, nasların haber verdiği âhiret hayatını temelinden veya naslarda yer aldığı şekliyle yok sayan tenasüh (reenkarnasyon) vb. inançlar taşımak, farzları veya haramları inkâr etmek, manevî bir dereceye ulaşan kuldan dinî yükümlülüklerin kalktığına inanmak vb. anlayışlar kişiyi İslâm dairesinin dışına çıkaran gulüv türleri olarak kabul edilmiştir.

Gâlî Fırkalar
Dinde aşırı gidenlere “gâlî” (çoğulu gulât) denilmiştir. İlk asrın ortalarından itibaren İslam dünyasında aşırı giden şahıs, gruplar ve bunlara ait gâlî düşüncelerin var olduğunu İslam Mezhepleri Tarihi kaynaklarından öğrenmekteyiz. Ancak saha ile alakalı eser yazan erken devir mezhepler tarihi müellifleri, gâliyye terimini genellikle imamet konusunda aşırı görüşler benimseyen ve Şîa’ya bağlılık iddia eden gruplar için kullanmışlardır.7 Bu bağlamda Hz. Ali’nin imamet hakkını gasp ettikleri gerekçesiyle Hz. Ebû Bekir ile Ömer’e dil uzatmayı ve gerçek imamın masum olduğu telakkisini gulüv olarak değerlendirdikleri için Şii-İmamiye grubunu da Gâliyye’ye dahil etme eğilimi göstermişlerse de daha sonraları bu terim Zeydiyye, İsnâaşeriyye
ve bazan da İsmâiliyye’nin dışındaki fırkalar için kullanılmıştır. Mezhepler tarihiyle ilgili eserlerde, benimsenen aşırı görüşlerden hareketle sınıflandırmalar yapılmış, bu görüşleri benimseyen itikadî, siyasî ve tasavvufî gruplar da gâlî (yahut müslüman olduğunu iddia ettiği
halde İslâm’ın dışında kalan) fırkalar olarak değerlendirilmiştir. Böylece Gâliyye Şia ile sınırlandırılmayıp kapsamı genişletilmiştir. Gâliyye’nin ortaya çıkışında siyasî, iktisadî ve psikolojik sebepler yanında İslâm ülkesine katılan bölgelerdeki eski din ve kültürlerin de büyük
etkisi olmuştur.

Burada Hz. Ali ya da Şia’nın imamet anlayışının zamanla bir gulüv görüşüne dönüşmesi örnek olarak verilebilir: Hz. Peygamberin vefatından kısa bir zaman sonra yönetimin Emeviler tarafından ele geçirilip saltanata dönüştürülmesi Müslümanlarda ciddi bir hoşnutsuzluğa sebebiyet vermiştir. Yöneticileri meşru saymayan ve adaletli bir düzenin kurulmasını isteyen bazı gruplar, Peygamber neslinden gelen saygın kimselerin idareye hâkim olmasını bir çıkış yolu
olarak düşünmeye başlamışlardı. Kerbela faciası sonrasında başta Kufeliler olmak üzere bazı grupların kurtarıcı lider ve adaletli idareci beklentisi artmıştı. İşte bu süreçte Hz. Ali ve özellikle mazlum evlâtları için duyulan aşırı sevgi ve muhaliflerine karşı gittikçe artan nefret duygularının etkisiyle onların etrafında efsaneler geliştirilmiş ve her birine ilâhî özellikler isnat edilmeye başlandı. Ali evladına gösterilen bu aşırı sevgi, itikatta aşırılığa zemin hazırlamış oldu. Diğer taraftan müslümanların ele geçirdikleri bölgelerdeki dinlere mensup kimselerin İslâm’a girmeleri, eski inanç ve kültür artıklarını İslâm muhitine taşımaları yahut kültür ve medeniyetleri zarar gören gayri müslim unsurların kendi dinî ve kültürel değerlerini İslâmî bir görünüm içinde
sunmaları, aşırılıkların ve aşırı grupların ortaya çıkışında etkili olduğu kabul edilir.

Aşırı Şii gruplar genel olarak Kûfe’de ortaya çıkmış, buradan İslâm dünyasının çeşitli merkezlerine yayılmıştır. İlk Gâliyye’nin, Hz. Ali’nin uzun yıllar yaşadığı Medine’de değil daha çok Yahudi, Hıristiyan, Zerdüştî ve gnostik menşeli kimselerden oluşarak Kûfe’de ortaya çıkması
çevrenin buna uygun olmasına bağlanabilir. Geleneksel olarak ilk gâlî şahsın Abdullah b. Sebe olduğu kabul edilir. Kaynakların bildirdiğine göre İbn Sebe’, Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem tarafından vasî olarak belirlendiğini, onun ölmediğini, geri dönüp geleceğini söylemiş ve hatta Ali’nin ilâh olduğunu iddia etmiştir. Kufe’de doğup oradan diğer şehirlere yayılan bu aşırı yüceltmeci fikirler Mugîre b. Saîd el-İclî, Ebû Mansûr el-İclî, Ebü’l-Hattâb el-Esedî gibi şahıslar tarafından dile
getirilmiştir. Bunlar, Allah’ın insana yahut harflere benzediğini, kendilerinin Allah’la irtibat kurduklarını, peygamberliğin ebediyen devam edeceğini, kendilerine vahiy geldiğini iddia
ederek haramları mubah saymaya yönelmişlerdir.

Yukarda da ifade edildiği üzere gali fikirler ya da gruplar daha ziyade Şii düşünce içinde doğup gelişmiş olmakla birlikte Ehl-i Sünnet içinde de doğup gelişen aşırı gruplar olmuştur. Bazı mistik akımları bu açıdan değerlendirmek mümkündür. Nitekim tarihi süreçte gelişen tasavvufî
düşünce içinde hulul, ittihad, tenasüh, teşbih ve ibâhaya inanan, kâinatın idaresini harflerdeki gizli mânalarda arayan, mensup oldukları kişilere dinin koyduğu sınırları aşacak özellikler atfeden Hallâciyye, Hurûfîyye vb. ekoller mutasavvıfların Gâliyye’sini teşkil etmiştir.

Gâlî Fırkaların Ortak Görüşleri
Müslümanların fethettiği topraklarda karşılaştıkları eski düşünce ve kadîm felsefî görüşler, zamanla kendi aralarında bazı aşırı grupların ortaya çıkmasına zemin hazırladığını yukarıda belirtmiştik. İslam düşünce tarihi dikkate alındığında pek çok aşırı fırkanın ortaya çıktığı görülür.

Bununla birlikte söz konusu gulat fırkaları çokluğu ve çeşitliliğine rağmen devlet kuramamış ve hiçbir zaman Müslüman çoğunluğa hakim olamamışlardır. Ancak yıkıcı fikirleriyle Müslümanların birlik ve bütünlüğüne zarar vermişler, bozgunculuk, direniş ve isyan hareketlerine öncülük etmişlerdir. Ayrıca yazdıkları eserlerle zihinleri bulandırmaya
çalışmışlardır. Galiye fırkalarının ortaya attığı fikirler, Müslüman düşünürlerin ve özellikle Mutezile alimlerinin gayretleri ile çürütülüp reddedilmiş ve İslâm akaidinin saflığı korunabilmiştir. Bu çerçevede ilk iki asrın alimlerini ve özellikle Mutezile kelamcılarını şükran ile
yad etmek gerekir. Aşırı grupların ileri sürdükleri fikirlerin bazıları şöyledir:

Hulul ve İttihad İnancı
Bir şeyi çözmek, bir yere intikal etmek gibi anlamlara gelen hulul kelimesinin terim anlamı, ilahî zatın veya sıfatların yaratıklardan birine veya tamamına intikal edip onlarla birleşmesi şeklinde tanımlanır. Bu inancın ilk örnekleri ilkel dinlerde görülür. Sonraki dönemlerde özellikle
Hint dinlerinde tanrının insan ya da başka bir varlık suretinde bedenleşmesi inancına rastlanır. İlahi ruhun İsa’nın bedenine girmesi biçiminde izah edilen Hıristiyan teolojisinde de hulul inancının tezahürleri görülür. İmam Gazzalî ve İbn Haldun gibi bazı düşünürler, hulul fikrinin Hıristiyan asıllı olduğunu, buradan İslam dünyasına girdiğini kabul ederler.

Hululün, Allah’ın zatının her şeyle birleşip onunla beraber bulunduğu şeklinde “mutlak”, zatı veya bir kısım sıfatlarıyla bazı şahıs veya nesnelere intikal ettiği biçiminde “kısmî” nevilerine ayrılması mümkündür. Bunların birincisi panteist felsefeciler ile vahdet-i vücut taraftarları, ikincisi ise Hıristiyanlar ile bazı aşırı Şii fırkaların telakkileriyle uyum halinde bulunur.

Hulul inancını savunan fırkalara “Hululiye” de denilmiştir. Çeşitli gulât fırkaları imamların uluhiyetine inanmışlardır. Bazıları ilahî bir parçanın imamlara hulul ettiğine ve onların bedenine büründüğüne inanmış, bazıları da bizzat bu yolla reislerinin ilah olduğunu iddia etmiştir. Nitekim Abdullah b. Sebe, “Şüphesiz, Ali ilahtır” diye iddia etmiştir. Beyâniye grubunun iddiasına göre“ilâhî bir parça Hz. Ali’ye hulul etmiş ve onun bedeniyle bir olmuştur; bu ilâhî parça sebebiyle o gaibi biliyordu” denilmiştir. Hulul inancını dile getiren gruplar arasında Sebeiye, Hattabiye, Beyaniye, Nemiriye, Mukannaiye gibi aşırı fırkaları zikretmek mümkündür. Hulul ve ittihad gibi düşünceler ileri süren bazı tasavvuf erbabı ve özellikle Hallâc-ı Mansûr’a mensup olan Hallâciyye, Allah’ın güzel yüzlü insanlara hulul etmesi sebebiyle onlara secde etmenin gerekli olduğunu söyleyen Hulmâniyye Galiyye’den sayılmıştır.

Mutezile, Ehl-i sünnet ve Şiî kelâmcılar, hulul ve ittihad düşüncesini reddetmişler ve bu düşünceyi taşıyanları küfürle, zındıklıkla suçlamışlardır. Çünkü kelamcılar, ilâhî varlığın karakteri
ile beşerî varlığın karakterinin imtizaç edebileceği inancının İslâm’ın vahdaniyet prensibine tamamen ters düştüğü kanaatindedir.




Teşbih ve Tecsim
Benzetmek, benzeri veya dengi olduğunu söylemek anlamına gelen teşbih kelimesi kelam literatüründe, Allah ile yaratılmışlar arasında gerek zat gerek sıfatlar açısından benzerlik bulunduğu fikrini ifade etmek için kullanılır. İslam alimleri, “O’nun benzeri olacak hiçbir şey
yoktur” (eş-Şura 42/11) ayeti gereğince Allah ile yaratılmışlar arasında her hangi bir iştirak noktasının bulunmadığı hususunda fikir birliği içindedirler. Bununla birlikte benzerlik kriterinin belirlenmesi noktasında ihtilaf edilmiştir. Bazı gruplar, benzeşme olabileceği ihtimaline binaen
bazı sıfatları zat-ı ilahiyyeye nispet etmemiştir. Ehl-i sünnet kelamcılarına göre hem yaratan hem de yaratılanlarda bulunan bir mananın bütün özelliklerinde iştirak varsa teşbih olur, değilse
teşekkül etmez.

Tecsim ise, bir şeyi cisim olarak düşünmek ve onun üç boyutlu olduğunu kabul etmek anlamına gelir. Mücessime de bu düşünceyi kabul edenler manasınadır. Mücessime’nin ortaya çıkışında, zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmıştık özelliklerinden münezzeh kılma endişesiyle O’na sıfat
(sübûtî sıfatlar) nisbet etmeyen Muattıla’ya tepki gösterme eyleminin rol oynadığı kabul edilir.

Bundan başka aklî istidlali akaid alanında kullanmayı doğru bulmayan veya böyle bir yeteneğe sahip olmayan muhafazakâr âlimlerin tutumu da etkili olmuştur. Bu sebeple kelâmcılar Mücessime ile Haşviyye arasında paralelliğin bulunduğunu ileri sürerler. Aslında Müslüman kelamcılar, Kâinatı yaratan ve yöneten yüce varlığın duyular yoluyla algılanamadığını kabul ederler. Ancak bu, Allah’ın sadece zihinde bulunan soyut bir varlık olduğu mânasına gelmez.

Bütün ilâhî kitaplarda -yoğunluk bakımından birbirinden farklı olsa da- kelâm ilminde “haberî sıfatlar” diye anılan ve ilk bakışta “yaratılmışlık-maddî” özelliği taşıyan bazı sıfatlar Allah’ın zâtına nisbet edilir. Maddeyi aşan âleme dair bilgi verilirken mecaz yönteminin kullanılmaması
mümkün değildir. Kur’an’da yer alan istiva (arş üzerinde karar kılma), yed (el), vech (yüz) ve ayn(göz) gibi kavramlar bunlardan bazılarıdır. Bu tür kavramları mecazi mânaya gitmeden zâhirî/maddî muhtevalarıyla anlayıp Allah’a nisbet etmek tecsîm sonucuna götürür. İslâm
mezhepleri tarihinde mensupları fazla olmayan bu anlayışın bir mezhep haline geldiğini söylemek mümkün değildir. Mücessime ile Müşebbihe arasında bazı paralellikler varsa da Müşebbihe daha kapsamlı bir terim durumundadır.

İslamî fırkalarda görülen teşbih ve tecsimin kökeniyle alakalı olarak bazı iddialar ileri sürülmüştür. Kelamcılar, Allah’ın kula yahut kulun Allah’a benzetilmesi demek olan teşbihin yabancı menşeli olduğunu kabul ederler. Şehristânî’ye göre teşbih görüşü, yaratıcıyı yaratılana
benzeten Yahudi ve yaratılanı yaratıcıya benzeten Hıristiyan düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Eski Yunan ve Hint dinlerinde de görülen bu düşüncenin tabii sonucu Allah’ın insanlar gibi cisim
olarak kabul edilmesidir. Nitekim mezhepler tarihi kaynaklarında pek çok teşbih örneklerine rastlanmaktadır.

Sürekli Nübüvvet ya da İlahî Bilgilendirmenin Daimî Olduğu
Aşırı fikirlerin yaygın olduğu çevrelerde görülen aşırılıklardan biri de “peygamberliğin son bulmadığı” ya da “sürekli nübüvvet” fikridir. Bu düşünceyi dile getirenlere göre peygamberlik

daimî bir kaynaktır. Kesintisiz devreden bir zincirdir. Peygamberlerin ardı kesilmeyecektir. Bu zincirdeki her bir halka kendisinden öncekine nispetle daha değerli, ondan daha üstün derecede ve daha kâmildir.

İslamî çevrelerde, doğrudan peygamberlik iddiasından ziyade ilahi bilgilendirmenin Hz. Muhammed ile birlikte sona ermediği, yüksek mizaç ve kabiliyete sahip olan bir takım şahısların bu bilgileri almaya devam ettiği ve filan kişinin bunlardan olduğu şeklindedir. Aşırı fırkalardan hemen hepsinde bu iddiaların dile getirildiği görülür. Örneğin Nusayriler, Muhammed b. Nusayr’ın, Dürziler Hamza b. Ali’nin, Kadiyaniler Mirza Gulam Ahmed’in ve Bahailer de
Bahaullahın bu özelliğe sahip olduğunu iddia etmişlerdir.

İmamlara/ Şeyhlere Üstün Vasıflar Atfedilmesi
İmamların yetenekleri ve dindeki konumları hususunda aşırı iddialar ileri süren Gâliyye, onların Hz. Peygamber’in vasisi olduklarını, nübüvvet otoritesine sahip bulunduklarını, gaybı bildiklerini, bir kısmının ölmeyip gözden kaybolduğunu ve bir gün mutlaka döneceğini (rec’at)
iddia etmiştir. Özellikle rec’at konusunda Yahudilik ve ondan etkilenen Hıristiyanlığın tesirleri bulunduğu düşünülmektedir.


Bazı mistik akımlarda, tarikat şeyhlerine bazı üstün özellikler atfedildiği görülmektedir; şeyhin gaybı bildiği, müritlerinin bütün hallerinden haberdar olduğu, keramet ve harikalar yarattığı, günahlardan mahfuz olduğu gibi bir takım insan üstü özelliklerin tarikat şeyhlerine
nispet edilmesi bunlardan bazılarıdır. Ayrıca üçler, yediler, kırklar, ricalü’l-gayb gibi bazı kimselerin öldükten sonra da maddî ve manevî tasarruflarının devam ettiğine inanılmaktadır.

Şiilerin kendi imamlarına atfettikleri bir takım beşer üstü vasıfların benzerlerinin bazı Sünni tarikatlerde şeyhlere nispet edildiği görülür. Şiilerin imamlarına yönelik bu tutumlarının eleştirilip kendi şeyhlerine toz kondurmayanların bu yaptıklarının da aşırılık (gulüv) olduğunu
bilmek gerekir.

Tenasüh, Devir, Tezahür
Tenasüh, ölüm münasebetiyle bir bedenden ayrılan ruhun insan, hayvan veya bitki türünden başka bir bedene geçtiğini kabul eden inanış şeklinde tanımlanır. Türkçe’de “ruh göçü” (bir türüyle reenkarnasyon) diye ifade edilen söz konusu telakki, İslâm dünyasında Şiî olduklarını iddia eden bir kısım aşırı gruplar ile mistik anlayışlarda hulul, ittihad ve vahdet-i
vücûd görünümleriyle kendini göstermiştir. Bunların temel iddiaları şöyle özetlenebilir: Dünya yurdundan başka gerçek yurt yoktur. Kıyamet, ruhun bir bedenden çıkıp diğer bir bedene girmesidir. Ruhlar bu bedenlerin içinde sevinçlidirler yahut da yine bu bedenlerin içinde azap
çekmektedirler. Bedenler cennettirler, yine bedenler cehennemdirler... Ruhlar, hayatlarında nimetler içinde insan biçiminde güzel bedenlerle taşınırlar yahut da çıyanlar, korkunç böcekler, akrepler, yılanlar, domuzlar, maymunlar, köpekler gibi çirkin kötü bedenler içinde azap
görürler... Birinden diğerine tahvil edilirler ve bu böylece o bedenlerin içinde ebediyen devam eder gider... Ruhların girdiği beden onların ya cennetleridir, yahut da cehennemleridir... Kıyamet de yoktur, öldükten sonra dirilmek de... Gerçekte ne cennet ne de cehennem vardır...

Büyük ihtimalle Hinduizm ve Budizm’den Maniheizm’e, daha sonra da Gâliyye’ye geçen ruhun bir bedenden diğerine intikali (ruh göçü) inancı Sebeiyye, Kâmiliyye, Harbiyye, Nusayriyye gibi gâlî fırkalarda yaygın olarak görülmektedir. Tenasühe inanan gruplar, sonuçta kıyameti
kabul etmeyerek bunun ruhun bir önceki bedende işlediği amele göre bir başka bedene geçişi olduğunu, son bedendeki durumunun daha önce bulunduğu bedendeki hareketlerine göre nimet ve azap şeklinde gerçekleşeceğini iddia etmişlerdir.

Öte taraftan gulât fırkaları içinde, ruhların bir bedenden diğer bir bedene geçişinin belirli bir müddeti ve vakti olduğunu kabul edenler vardır. Bunlar derler ki, insanî bedenlerdeki her devir özellikle müminler içindir. Gezinti yapmak üzere hayvan kılığına sokulurlar. Özellikle
krallara, halifelere mahsus binekler olan atlara, küheylanlara vs... Bu tahvil onların diyanetleri ve imamlara itaatleri ile mütenasip olarak yapılacaktır... Bu gezintide bin sene kalırlar. Sonra tekrar insanî bedenlere tahvil edilirler ve on bin sene de böyle kalırlar. Bu onların kibre düşüp de teati bırakmamaları için bir imtihandır. Kâfirler, münafıklar, müşrikler ve âsilere gelince onlar on bin
sene süreyle filden deveden tutun da buzağılara kadar her çeşit çirkin vahşi bedenlere nakledilirler.

Mezhepler tarihçileri tenasüh akidesinin ilk çıktığı fikir çevresinin tespitinde ihtilâf etmişlerdir. Mesela Şehristânî tenasüh akidesinin Sabîilerde ve filozoflarda, ayrıca Brahmanistler, Hindular, Mazdekîler ve Mecûsîler gibi dinî guruplarda taraftar bulduğunu belirtmiştir.13 Müslümanlar arasında tenasüh düşüncesine sahip olanlara gelince bunlardan Reyaniyye, Cenahiyye, Hattabiyye, Râvendiyye gibi hulul inancına sahip olan Râfıziler Allah’ın ruhunun imamların bedenine tenasüh ettiğine inanmışlardır.

İslâm fakihleri ve kelâmcıları tenasüh akidesini reddetmişler ve buna inananları küfürle suçlamışlardır. Çünkü bu inanç İslâm’ın birinci plândaki akidelerinden olan kıyamet, hesap, haşir, ceza ve mükâfat akidelerinin reddine müncer olmaktadır. Ahiretin varlığını iddia eden bütün semavi dinler ve özellikle İslâmiyet tenasüh fikrini reddederler. Yaratılmışların en değerlisi olan insanın olgun ve ergin vasfına ulaşıp davranışlarını kontrol altına almasında çok önemli bir âmil
olan âhiret hayatı, bütün insanların ölümünden sonra üzerinde yaşadığımız yer küresinin başka bir arza dönüşmesi neticesinde başlayacaktır. Orada herkes hem yaratıcıya hem de birbirlerine
karşı sorumlu olacak, hesap görüldükten sonra, dünyadakinden apayrı, iyi veya kötü (cennet ve cehennem) fakat her ikisi de ebedî bir hayata intikal edecektir. Baştan sona Kur’ân-ı Kerîm’de açık beyanlarla ifade edilen bu hususu tenasüh inancıyla bağdaştırmak mümkün değildir.

Bâtınî Te’vil (Aşırı Yorum)
Tevil, terim olarak “bir lafza ilk bakışta beliren mânayı değil, muhtemel bulunduğu diğer mânaları vermek” diye tanımlanır.14 Kur’an âyetleri mânası açık ve kesin olan muhkem ile birden fazla anlama ihtimali bulunan müteşâbih olmak üzere ikiye ayrılır. Âl-i İmrân süresindeki
müteşâbihât âyetinde15 muhkemlerin Kur’an’ın esasını teşkil ettiği beyan edilir. Müteşâbihlerin yorumu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. 1. Naslarda akaidle ilgili olarak yer alan bu tür
beyanların te’vilini caiz görmeyen ve Selefiyye diye anılan ilk dönem âlimleridir. Ancak günümüze kadar devam eden müteakip dönemlerde de -az da olsa- bu görüşü benimseyenler olmuştur. 2. Te’vile giden kelâm âlimleri. Fetihlerin genişlemesi sonunda sosyal hayatta olduğu
gibi din anlayışı ve ayrıca düşünce alanlarında da farklılıklar meydana gelmişti. Felsefeye ve Bâtınî düşünceye önem veren bazı gruplar İslâm dininin akaid hatta fıkıh alanlarında bâtıl yorumlar yapmaya başlamışlardı. Onların te’villeri nasların zahirî mânalarıyla uyuşmadığı gibi dil ve edebiyat açısından mecazi muhtevalarıyla da bağlantılı değildi. Bu sebeple kelâmcılar zaruret halinde nasların mecazi mânalarına alınarak te’vil edilmesini caiz görmüşlerdir. 3. Çok az sayıda
âlim de söz konusu nasları zahirî mânalarına almamakla birlikte mecazi yorum yapmayı da doğru bulmamıştır. Bunlara Vâkıfe denilmiştir. Aslında mecazi mânalar içermeyen, farklı şekillerde yorumlanma zenginliği taşımayan dinî bir metnin mevcudiyeti düşünülemez. Te’vil veya müteşâbihât konusunda muhafazakâr davrandığı görünümü arz eden Selefiyye gerçekte böyle olmayıp icmâlî te’vili benimsemektedir. Çünkü bu kadarı da olmayınca teşbih ve tecsîm ortaya çıkar. İcmâlî te’vil haberi sıfatları zahirî mânalarına almama fakat te’vile de gitmeme yöntemidir.
Selefiyye bu noktada Vâkıfe ile birleşmektedir.

Milâdî I. yüzyılda eski Yunan felsefesinden Yahudiliğe geçen ve Tevrat’ın zahirî ve bâtınî anlamı bulunduğu şeklinde yaygınlaşan bâtınî te’vil Yahudi asıllı olan Abdullah b. Sebe, Meymûn el-Kaddâh ve oğlu Abdullah b. Meymûn gibi mühtedi görünen kimselerce İslâm dünyasına
taşınmış ve daha çok İsmâiliyye mezhebinin mensuplarınca benimsenmiştir. En geç III. (IX.) yüzyıldan itibaren Gâliyye arasında Kur’ân-ı Kerîm’in sembolik ve bâtınî tefsiri geliştirilmiştir.

Zahirî ölüm (Docetism) ve Gaybet İnancı
Gulât çevrelerinde görülen ortak inançlardan biri de “Zahirî ölüm” (Docetism) inancıdır. Bu inanç bazı Hıristiyan bid’at fırkaları ile irtibatlı olarak ortaya çıkmış, buradan da İslâm fikriyatına geçtiği kabul edilmektedir. Bazı Hıristiyanların iddiasına göre, Mesih’in beşer niteliğiyle realitede maddî bir varlığı yoktur. Onun beşerî hayatı, doğumu, vaftiz edilmesi, beşerî hatalarının keffareti olarak çektiği acılar, bütün bunların hepsi insanların vehmidir, hayaldir, onlara öyle
görünmüştür. O hakikatte çarmıha gerilmemiştir. Çarmıha gerilen Mesih’in düşmanlarından biriydi. Mesih’in başlattığı hareketi bozmağa kalkmış, bunun üzerine saptığı bu kötü yolun cezası olarak bizzat Mesih onun kendisine yapmak istediği şekilde onu çarmıha germek suretiyle
cezalandırmıştır. Mesih’in kendisi de gizlenmiştir.
Gelecekte tekrar geri dönecektir.

Hıristiyan çevrelerdeki bu anlayışın İslam düşüncesindeki yansıması daha ziyade gaybete girmek şeklinde olmuştur. Gulât fırkaları bu düşünceyi benimseyerek bazen Hz. Ali’nin şahsına veya onun neslinden gelen imamların şahıslarına ve bazen da kendi reislerinin şahıslarına monte etmişlerdir. Bunu, lider kabul edilen kişinin gerçekte ölmediği, bir müddet sonra geri döneceği ve dünyayı adaletle dolduracağı şeklindeki “gaybet” inancıyla da ifade edebiliriz. Gizlenmek veya görünmemek manasına gelen gaybet kelimesi, daha ziyade Şii fırkalarında mevcuttur. Erken dönemden itibaren dile getirilen bu inanç, özellikle İmamiye Şia’sında sistematik bir hal almış; küçük ve büyük gaybet şeklinde tasnif edilmiştir. On birinci imam Hasan el-Askerî’nin 260 (873)
yılında vefatından sonra mensupları beş yaşındaki oğlu Muhammed’in imameti konusunda ihtilâfa düşmüş ve çoğunluk onun imamlığını kabul etmiştir. Muhammed, Abbâsîlerin kendini öldürme niyetinde olduklarını bildiği için Allah’ın takdir ettiği bir zamana kadar gizlenmiş, yani
“gaybete girmiş”tir. İsnâaşeriyye’nin bu telakkisini İslâm dünyasının büyük çoğunluğunu teşkil eden Ehl-i sünnet âlimleri naslar, realite ve on dört asırlık İslâm tarihi açısından isabetli görmemektedir. Şia’nın diğer bazı kollarında da gâib imam telakkileri bulunmaktadır.




İlhad ve İbahilik
Gulât çevrelerinde ilhad (dinsizlik), ibâhîlik (her şeyi mubah gören serbestlik) ve namus ve ahlâk kaidelerinden kurtulma gibi temayüller de zuhur etmiştir. İlhâd, terim olarak “Allah’ın varlığını veya birliğini, dinin temel hükümlerini inkâr etmek, bunlar hakkında kuşku beslemek
veya uyandırmak, dinî kuralları hafife almak; dinden çıkma sonucunu doğuracak inanç ve görüşleri savunmak” mânasına kullanılır. İlhâda sapan kimseye mülhid denilir, çoğulu melâhidedir. İslâm tarihinde Ehl-i hadîs ve Selefiyye gibi gruplar bid’at ve dalâlete düşen bazı
kişilere mülhid yakıştırmasında bulunmuşlarsa da aslında ilhâd “İslâm’dan çıkıp başka bir din veya kültüre intisap etmek” demektir. Nitekim Fars kökenli bazı kişiler Şuûbiyye adı altında Fars
kültürüne ve onun bir parçasını teşkil eden Maniheist ve Mazdeist inançlara hayranlık duymuşlar ve bu düşüncelerini dile getirmeye başlamışlardır. Benzer gelişmeler Hint ve Yunan felsefeleri bağlamında da görülmüştür. Bunlar arasında tenasüh ve hulul inancını savunanlar,
mülkiyet hakkını inkâr edenler, evliliği reddederek kadında ortaklığı ileri sürenler çıkmıştır. İslâm tarihinde İbnü’l-Mukaffa’, Beşşâr b. Bürd, Salih b. Abdülkuddûs, Ebân b. Abdülhamîd ve Ebû İsâ el-Verrâk gibileri mülhid diye vasıflandırılmıştır. İlhâd cereyanı ortaya çıktığı tarihten itibaren kelâm âlimleri, bu akımın taraftarlarının görüşlerini çürütmek amacıyla büyük gayretler göstermiş ve çeşitli eserler kaleme almışlardır.

İbahiyye ise, terim olarak “dinin emirleriyle ahlâkî ve kanunî düzenlemelerini benimsemeyen gruplar” demektir. Bunlar mülkiyet hakkını ve aile kutsiyetini tanımadıkları için hem serveti hem de kadınları ortak kabul ederler. İbâhiyye dar mânada Mezdekiyye, Bâbekiyye ve Mâziyâriyye gibi eski zümreler, genel anlamda ise âyet ve hadislerin zahirî mânaları yanında bâtını muhtevalarının da bulunduğunu ileri sürerek bâtını benimsediklerini söyleyenler için kullanılır. Böyleleri herhangi bir kurala bağlanmadan nasları te’vil etme sonucunda haramları
helâl sayar, dinî hükümlerin birçoğunun geçersiz olduğunu ileri sürerler. İslâm mezhepleri tarihinde aşırı Şiî fırkaları yanında bâtınî-tasavvufî gruplar da İbâhiyye içinde zikredilir. Örnek olarak Hattâbiyye, Nusayriyye, İsmâiliyye, Keysâniyye, Meymûniyye, Hürremiyye gibi gâlî fırkalar ve Hulmâniyye, Hallâciyye, Kalenderiyye gibi tasavvufî akımlar zikredilebilir.

Burada örnek olarak Mansuriyye fırkası verilebilir. Mansuriyye, kadınları ve haramları helal addetmiştir. Mezhep lideri Mansur, ölü eti, kan, domuz eti, şarap ve başka haramların hep helal olduklarını iddia etmiştir. Haramların hepsini tevil etmişler ve “bunlar Allah’ın bize düşmanlık yapmamızı emrettiği adamların isimleridir» demiştir. Yine farzları da «Allah’ın bize tabi olmamızı emrettiği zevatın isimleridir» şeklinde tevil etmişlerdir. Anneleri, kız evlatları, kızkardeşleri ve erkekleri nikahlamayı caiz görmüşlerdir.

Rakamların Kutsallığı
Gulât çevrelerinde rakamları ve harfleri kutsal sayma düşüncesi de görülmüştür. Harflerle rakamlarda tabiat ve hadiseleri etkileme gücünün bulunduğu ve gaybın keşfedilebilme-si için bunlardan faydalanılabileceği” iddiasına dayanan huruf ilmi milattan önce IV. ve III. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu inançlarında ortaya çıkmıştır. Genellikle dinî inançlara yapılan baskı, merak ve hayal ürünü olan Hurufîlik Helenistik-gnostik izler, mistik ve teosofik düşünceler taşıyordu.

İslâm dünyasına ise Câbir b. Hayyân’dan (ö. 200/815) itibaren görülmeye başlanmış, bir taraftan felsefî bir nitelik taşırken diğer yönden istismara açık aşırı Şiî-Bâtınî bir şekil almıştır. İslâm’da Kur’an ve Sünnet’e dayanan anlayışa göre insanların bilgi kaynağı sağlam duyular, sâdık haber ve akıldan ibaret olup, son peygamberin âhirete intikalinden sonra bu üç vasıtanın dışında kalan hususlar gayb âlemine aittir. Gaybı ise Allah’tan başka kimse bilemez. İslâm tarihinde özel amaçlı aşırı grupların dışında bulunan, ilim ve şahsiyet sahibi bazı kimselerin Hurufîlik ve cefr ile meşgul olmalarını bir nevi fantezi saymaktan başka bir izah yolu görünmemektedir.
***
Gulüv görüşleri ve gulat fırkaları burada ortaya koyduğumuz görüş ve gruplarla bilinmektedir. Biz burada, - sınırlandırılamaz. Her dönemde başka aşırılıkların ortaya çıktığı da genel İslamî anlayış dikkate alınarak- İslam düşünce tarihinde ortaya çıkan bazı görüşleri örnek olarak göstermek ve günümüzde de bunların benzerlerinin var olduğuna dikkat çekmek istedik.




Alıntı ile Cevapla

Konu Sahibi serpil 'in açmış olduğu son Konular Aşağıda Listelenmiştir
Konu Forum Son Mesaj Yazan Cevaplar Okunma Son Mesaj Tarihi
insan vucudunu inceleyıpde imana gelmeyen... Tıbbı Nebevi ve Alternatif Tıp serpil 0 1663 18 Kasım 2014 21:14
Diyanet İşleri Başkanlığı Mesleki Bilgiler Seviye... ÖSYM'den Duyurular serpil 0 2702 01 Kasım 2014 19:00
Medineweb Üyelerine KPSS karma özetler KPSS (İ.H.L-İlahiyat) serpil 4 2748 28 Temmuz 2014 00:59
Medineweb Üyelerine DHBT karma özetler Siyer nurşen35 1 4263 28 Temmuz 2014 00:57
Medineweb Üyelerine Hz. Muhammed ve Evrensel... Siyer serpil 0 3062 28 Temmuz 2014 00:56

Cevapla


Konuyu Toplam 1 Kişi okuyor. (0 Üye ve 1 Misafir)
 
Seçenekler
Konuyu değerlendir
Konuyu değerlendir:

Benzer Konular
Konu Başlıkları Konuyu Başlatan

Medineweb Ana Kategoriler

Cevaplar Son Mesajlar
2016-2017 - Üç Ders Sınavı-İSLAM MEZHEPLERİ TARİHİ-Medineweb alperkara çıkmış ve deneme sınavlar 0 25 Kasım 2017 23:52
İslam Tarihi 9-14.haftalar(sakarya ilitam ) Medineweb SAKARYA İlitam 5 28 Aralık 2013 14:44
sakarya ilitam İslam Hukuk Usulü 1-8. haftalar Medineweb SAKARYA İlitam 7 28 Aralık 2013 14:42
sakarya ilitam İslam Hukuk Usulü 9-14. Haftalar Medineweb SAKARYA İlitam 5 28 Aralık 2013 14:40
İslam Tarihi III 1-8. Haftalar Medineweb İlitam 4.sınıf Genel Paylaşımlar 10 27 Aralık 2013 14:16

Bir Ayet Bir Hadis Bir Söz | www.kaabalive.net Bir Ayet Bir Hadis Bir Söz | www.medineweb.net Yeni Sayfa 1
.::.Bir Ayet-Kerime .::. .::.Bir Hadis-i Şerif .::. .::.Bir Vecize .::.
     

 

 Medineweb Sosyal Medya Gruplarımız:  Medineweb  Medineweb  Medineweb  Medineweb Medineweb     

  www.alemdarhost.com sunucularını Kullanıyoruz.